CONTENIDOS
MÍNIMOS PARA “HISTORIA DE LA FILOSOFÍA”.
I.- FILOSOFÍA ANTIGUA.
1.- El origen de la
filosofía: paso del mito al logos (o explicación racional
del cosmos frente al mito).
2.- La filosofía
presocrática: características generales.
3.- Los sofistas y Sócrates:
características generales.
4.- Grandes rasgos de la
filosofía platónica: La teoría de las ideas. El Estado ideal y
otros tipos de gobierno.
Texto P.A.U.: República.
Libro VII, 514a – 521d.
5.- Aristóteles : teoría
del conocimiento. El movimiento y las cuatro causas. Ética y
política.
II.- FILOSOFÍA MEDIEVAL.
1.- El problema de la fe y
la razón en la Edad Media.
2.- La relación
Iglesia-Estado en la Edad Media: Del cesaropapismo a la teoría de
las dos espadas.
3.- La relación entre
esencia y existencia en Santo Tomás de Aquino.
III.- FILOSOFÍA MODERNA.
1.- Racionalismo y
empirismo: características generales.
2.- El contractualismo:
Hobbes, Locke y Rousseau.
3.- La Ilustración: Líneas
generales.
4.- Kant: Ciencia y
metafísica en Kant. La ética formal kantiana.
Texto P.A.U: ¿Qué
es la ilustración?
IV.-
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
1.-
Marx: la alineación. Materialismo histórico.
Texto
P.A.U.: Marx-Engels: El manifiesto del Partido Comunista
(hasta “...a su imagen y semejanza”).
2.-Nietzsche:
crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de Dios.
El superhombre y la voluntad de poder.
Texto P.A.U.: Crepúsculo
de los ídolos. "Cómo el mundo verdadero acabó
convirtiéndose en una fábula. Historia de un error".
3.- La Teoría crítica de
la Escuela de Frankfurt.
Texto
P.A.U.: Max Horkheimer: Sociedad
en transición: estudios de filosofía social.
“La teoría crítica, ayer y hoy” (desde "Ahora debo
describirles..." hasta "...obstáculos al progreso").
4.- Sartre.
Texto P.A.U.: El
existencialismo es un humanismo (desde "¿A qué se
llama existencialismo?..." hasta "...una especie de mala
fe").
https://sites.google.com/site/paufilosofiaextremadura/home/documentos-pau
* * *
MÍNIMOS EXIGIBLES
(extraídos de la Programación de la asignatura para el curso
2014-2015).
En relación con los
contenidos meramente teóricos que el alumno debe conocer y sobre los
que se aplicarán los criterios de evaluación, destacamos en
concreto los siguientes (que son los exigidos por la UEX en la
P.A.U.):
FILOSOFÍA ANTIGUA.
- El origen de la filosofía:
paso del mito al logos (o explicación racional del cosmos frente al
mito):
¿Cuándo, dónde, cómo y por
qué surge la filosofía?
Características del mito.
Características del
pensamiento racional (logos).
- La filosofía presocrática:
características generales:
La concepción de la
naturaleza (physis).
La búsqueda de principios
explicativos y constitutivos: el arjé.
Diferentes soluciones:
Monismos y pluralismos.
- Los sofistas y Sócrates:
Teorías filosóficas comunes: escepticismo, relativismo y convencionalismo.
El método socrático y
crítica a los sofistas: El universalismo socrático.
El intelectualismo moral.
- Grandes rasgos de la
filosofía platónica: La teoría de las ideas, el Estado ideal y
otros tipos de gobierno:
Circunstancias históricas y
sociopolíticas.
Teoría de las ideas: Mundo
inteligible y mundo sensible: características y relación (“alegoría
de la caverna”).
Teoría del conocimiento:
Doxa, imaginación y creencia; episteme, razón discursiva e
inteligencia; conocimiento de las ideas, dialéctica, eros,
reminiscencia o anamnesis.
Antropología: dualismo
antropológico; el alma: Origen y estructura (“alegoría del carro
alado”, Fedro); relación alma-cuerpo; ética: Virtudes y
partes del alma; la política: origen de la sociedad; correlación
estructural alma y Estado: Grupos o clases sociales; la educación y
el gobierno del sabio; la justicia de la polis; la evolución
degenerativa de las formas de gobierno.
- Aristóteles: teoría del
conocimiento. El movimiento y las cuatro causas. Ética y política:
Teoría del conocimiento: la
abstracción; el proceso del conocimiento: entendimiento agente y
paciente.
El problema del movimiento:
teoría de la potencia y el acto; definición del movimiento; clases
de movimiento; elementos que intervienen en el movimiento. Teoría de
las causas.
La ética: la felicidad; la
virtud; clasificación de las virtudes.
La política: el origen de la
sociedad, naturaleza y función de la polis (Estado); las formas de
gobierno: justa e injustas.
FILOSOFÍA MEDIEVAL.
- El problema de la fe y la
razón en la Edad Media.
Origen.
Actitudes más importantes
ante este problema: agustinismo, averroísmo latino, tomismo y
nominalismo.
- La relación Iglesia-Estado
en la Edad Media: del cesaropapismo a la teoría de las dos espadas.
- La relación entre esencia y
existencia en Santo Tomás de Aquino.
FILOSOFÍA MODERNA.
- Racionalismo:
características generales.
- Empirismo: características
generales.
- El contractualismo: Hobbes,
Locke y Rousseau:
Estado de naturaleza.
Concepción del contrato o
pacto.
Estado social o político.
- La Ilustración: líneas
generales.
- Kant: ciencia y metafísica
en Kant. La ética formal kantiana:
Circunstancias históricas y
sociopolíticas.
Ciencia y metafísica:
revolución copernicana kantiana, sensibilidad, entendimiento y
razón; ¿es posible la metafísica como ciencia?
La teoría ética: crítica de
Kant a las éticas materiales; la ética formal kantiana: ¿qué es
una ética formal?; el deber; el imperativo categórico y
formulación; postulados de la razón práctica.
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
- Marx: la alienación.
Materialismo histórico:
Circunstancias históricas y
sociopolíticas.
La alienación y sus formas:
la alienación económica.
El materialismo histórico:
Categorías o conceptos fundamentales del materialismo histórico;
tesis de la concepción materialista de la historia; tránsito de la
sociedad capitalista a la comunista.
- Nietzsche: crítica a la
cultura occidental. El nihilismo y muerte de Dios. El superhombre y
la voluntad de poder.
Circunstancias históricas y
sociopolíticas.
Crítica a la cultura
occidental: Crítica a la metafísica; crítica a la moral; crítica
a la religión; la muerte de Dios.
Propuesta filosófica:
Reivindicación de la vida; el nihilismo; el superhombre; la voluntad
de poder; el eterno retorno.
- La teoría crítica de la
Escuela de Frankfurt:
Circunstancias históricas y
sociopolíticas.
Caracteres generales de la
Escuela de Frankfurt: Teoría tradicional y teoría crítica;
interdisciplinariedad; crítica al positivismo; análisis crítico
del marxismo; análisis crítico de la Ilustración; análisis
crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo.
- Sartre:
El ser humano como libertad:
angustia, desamparo y desesperación.
Relaciones entre esencia y
existencia humanas en el existencialismo.
La realidad: la nada.
- Es fundamental destacar que
los alumnos han de conocer los rasgos básicos (históricos,
políticos, económicos, culturales e intelectuales) de los contextos
de aquellos autores que sean objeto de comentario.
- En cuanto a los criterios de
evaluación que exponemos seguidamente, se considerarán
imprescindibles y mínimos para poder aprobar el curso los criterios:
1, 5, 6, 9, 10, 11 y 12.
* * *
CRITERIOS DE EVALUACIÓN.
1. Analizar el contenido de
un texto filosófico atendiendo a la identificación de sus elementos
fundamentales (problema, conceptos y términos específicos) y de su
estructura expositiva (tesis, argumentos, conclusiones).
2. Interpretar el sentido de
un texto filosófico relacionándolo con su contexto teórico y
social, y diferenciando las propuestas que contiene de otras posibles
sobre el mismo tema.
3. Comentar y enjuiciar
críticamente un texto filosófico identificando los supuestos
implícitos que lo sustentan, la consistencia de sus argumentos y
conclusiones, así como la vigencia de sus aportaciones en la
actualidad.
4. Recoger información
relevante y organizada elaborando un trabajo monográfico sobre algún
aspecto de la historia del pensamiento filosófico.
5. Relacionar los problemas
filosóficos estudiados con las condiciones históricas, sociales y
culturales en las que surgieron y a las que intentaron dar respuesta.
6. Ordenar y situar
cronológicamente las diversas interpretaciones filosóficas
analizadas, relacionándolas con las de filósofos anteriores y
reconociendo la permanencia e historicidad de las propuestas
filosóficas.
7. Analizar críticamente las
conceptualizaciones de carácter excluyente y discriminatorio
(machismo, etnocentrismo u otras) que aparecen en el discurso
filosófico de distintas épocas históricas.
8. Participar en debates
sobre algún problema filosófico del presente que suscite interés,
aportando reflexiones propias y relacionándolas con otras posiciones
previamente estudiadas de épocas pasadas.
9. Ser capaz de localizar
la idea fundamental de un texto y otras relacionadas con ella, así
como explicar el contenido de un texto filosófico. A su vez,
relacionar dicho contenido con otras ideas del autor, sin que ello
suponga una mera exposición teórica de temas.
10. Desarrollar con
claridad y precisión cualquiera de los elementos o ideas
fundamentales presentes a lo largo de la historia de la filosofía
11. Exponer de modo crítico
y argumentativo, oralmente o por escrito, el pensamiento de un
filósofo y relacionar dicho pensamiento con el de otros autores y
con otros problemas filosóficos.
12. Conocer y comprender
los grandes períodos en que se divide la historia de la filosofía
occidental, sus problemas fundamentales, sus autores representativos
y sus obras, así como su relación con otras formas de expresión
cultural.
13. Enjuiciar y valorar
positivamente la utilidad del diálogo y las posibilidades del ser
humano en la construcción de un pensamiento crítico propio para la
resolución de los problemas.
Es fundamental que el alumno
lleve a cabo todo esto exponiendo la información y sus ideas de
forma clara y coherente, usando de modo adecuado el vocabulario
filosófico específico y sin cometer errores de ortografía y
sintaxis, ya que sin un uso adecuado de la lengua es prácticamente
imposible poder expresar nada, y mucho menos cuando se trata de
cuestiones filosóficas.
* * *
PROCEDIMIENTOS DE
EVALUACIÓN.
- Al alumno se le evaluará de
forma continua, lo que significa que se le hará un seguimiento de su
progreso en la adquisición de los diversos contenidos.
- Para evaluar los contenidos
conceptuales se realizarán dos exámenes escritos a lo largo de los
tres trimestres. Habrá controles y pruebas escritas referentes a
cada texto objeto de comentario, así como a la teoría explicada en
clase, con especial consideración hacia los contenidos mínimos
concretados por la UEX. En general se seguirá el modelo de las PAU,
que será entregado a los alumnos para su conocimiento a principio de
curso. En otras ocasiones podrá combinarse en los exámenes una
parte más teórica y otra que incluya algunas cuestiones tipo PAU.
El objetivo será saber si el alumno conoce los temas fundamentales,
si es capaz de explicarlos de forma objetiva y de analizarlos de
forma crítica, no meramente memorística.
- Cada examen se evaluará
atendiendo a los siguientes criterios:
1. Adecuación pregunta-
respuesta
2. Corrección formal y
ortográfica
3. Capacidad de análisis y
síntesis
4. Capacidad de definir los
términos filosóficos correctamente
5. Capacidad de argumentación
y razonamiento
6. Identificación correcta de
un autor con sus ideas
7. Presentación correcta del
contenido y orden expositivo utilizado.
- La evaluación es continua y
no se eliminan contenidos mínimos de evaluaciones anteriores, pero
sí los textos ya evaluados.
- Los procedimientos y
actitudes serán evaluados a través del trabajo individual, ya sea
en clase o en casa. Serán igualmente objeto de evaluación la
participación, atención, asistencia a clase, etc.
- El profesor realizará,
aparte de los exámenes establecidos, cuantas pruebas estime
convenientes para evaluar el nivel de competencia y la evolución del
alumno.
CRITERIOS DE CALIFICACIÓN.
- Se realizarán controles y
exámenes tal y como se ha indicado más arriba. En cada examen
entrará, para todos los alumnos, la totalidad de los contenidos
desarrollados hasta la fecha. Los contenidos mínimos de evaluaciones
ya calificadas, podrán ser nuevamente objeto de examen.
- Cada examen, control o
comentario de texto será calificado con una nota global, cuya
valoración irá de 1 a 10 puntos. Las pruebas, una vez corregidas y
calificadas, se les entregarán a los alumnos para que las revisen y
analicen. El alumno será informado individualmente de los errores y
problemas que se hayan observado en el examen o comentario de texto.
- Para la calificación del
trimestre se hará la media de los dos exámenes: La nota mínima del
examen global de la evaluación (el segundo examen) para que se pueda
hacer la media será de 4; si el alumno obtiene menos de un 4, ya sea
por falta de contenidos como por cuestiones de mala expresión,
errores de ortografía, etc., no se realizará la media. Si el alumno
obtiene al menos un 5 tendrá aprobada la evaluación. Si no es así,
el alumno deberá recuperar dicha evaluación en una prueba al final
del curso. Los comentarios de textos y cuantos controles se realicen
a lo largo de las distintas evaluaciones podrán subir y/o bajar la
calificación global de la evaluación.
- Cuando se propongan exámenes
modelo PAU, las calificaciones serán las mismas que se establecen en
dichos exámenes: 3 puntos la 1ª cuestión, 2 puntos la 2ª, 3ª y
4ª. En la 1ª pregunta se pide extraer la idea principal del texto y
explicar el sentido del mismo. En la 2ª cuestión se debe de
desarrollar la filosofía relativa al pensamiento del autor del
texto, sin que sea una mera exposición de ideas sueltas. En la 3ª
pregunta se ha de comentar la importancia del contexto histórico y
sociopolítico en la filosofía del autor. La 4ª cuestión ha de
consistir en la identificación del tema del texto y en la
explicación de cómo ha sido abordado a lo largo de la historia de
la filosofía por otros dos autores.
- En el caso de que las medias
no resulten exactas, la calificación se redondeará en función de
la nota obtenida del modo siguiente: Si resulta x,5 o superior, la
calificación será el número natural siguiente (ej: 6,5 ó 6,6 será
7); en caso contrario la calificación será el número anterior (6,4
será 6).
- Se considerarán razones
suficientes para bajar la nota de un examen:
1. Responder a lo que no se
pregunta.
2. No responder a lo que se
pregunta.
3. No utilizar términos
filosóficos correctamente
4. No pronunciarse con
corrección lógica, ni de forma organizada (cometer anacolutos,
falta de concordancia sintáctica entre sujeto y predicado, falta de
puntuación o errores ortográficos, etc.) Los errores repetidos de
este tipo pueden suponer hasta 1 punto menos.
5. No localizar el tema
principal de un texto ni desarrollarlo correctamente.
6. No presentar el examen
limpio. Un examen sucio y sin márgenes supondrá medio punto menos
en la nota obtenida por el alumno.
7. Cometer faltas de
ortografía (se bajará medio punto por cada 3 tildes no puestas
correctamente, o puestas donde no corresponden, y un punto por cada
tres faltas de ortografía).
8. Un examen no podrá ser
aprobado si una de las cuestiones, al menos, no es contestada, o el
alumno contesta algo que no tiene nada que ver con dicha cuestión, o
si contesta unos renglones pero sin el desarrollo necesario de los
contenidos. Se contempla la posibilidad de que el alumno en pocos
renglones sí haya expuesto el problema, por lo que la cuestión
podrá darse por válida.
9. La limpieza y el orden en
los exámenes podrán suponer hasta un punto más sobre la
calificación del mismo.
-Durante el curso la
calificación se ajustará a los siguientes criterios:
Exámenes: 70%
Trabajo individual: 20%. Los
trabajos que se manden serán de carácter obligatorio y, en caso de
que al término de la evaluación al alumno le falte por entregar
alguno de los mismos, la calificación global de dicha evaluación
será negativa.
Actitud: 10%. El alumno será,
asimismo, evaluado en razón de su comportamiento, actitud e interés
demostrado en clase. Los apercibimentos, ya sean verbales o escritos,
motivados por una conducta inadecuada serán tenidos en cuenta a la
hora de realizar la calificación global de las evaluaciones y del
curso.
-Si el alumno aprueba todas
las evaluaciones tendrá aprobada la asignatura y la calificación
final resultará de la media de las calificaciones de dichas
evaluaciones.
* * *
RECUPERACIONES.
Se realizará una prueba a
final de curso para que aquellos alumnos que tengan alguna evaluación
suspensa puedan recuperarla. En este caso, se hará la media entre
la/s evaluación/es aprobada/s y la calificación obtenida en la
evaluación/es correspondientes recuperadas. Si tiene todo el curso
suspenso, la calificación será la obtenida en este examen final. En
caso de no aprobar a final de curso, el alumno deberá recuperar en
septiembre toda la materia.
* * *
* * *
Tópicos
de la 4ª pregunta.
Platón:
Apariencia-realidad.
Sentidos-razón
(opinión-ciencia).
La virtud (ética).
El gobierno.
La relación entre
individuo y Estado.
El ser humano.
Kant:
Razón.
Libertad.
El gobierno.
Cambio social y político.
Ética.
Marx:
Cambio social y político.
El Estado.
La justicia.
El hombre.
Nietzsche:
Apariencia-realidad.
Dios.
Sentidos-razón.
El ser humano.
Ética.
Horkheimer:
Razón y libertad.
Cambio social y político.
Libertad y justicia.
Hombre y sociedad.
Sartre:
Ética.
Dios.
Libertad.
Esencia y existencia.
* * *
I.
FILOSOFÍA ANTIGUA.
Introducción.
Significación
originaria de la palabra “filosofía”. La misma palabra
“filosofía”, en su nacimiento dentro de la lengua griega, apunta
a una peculiaridad: Frente a la sofía (“sabiduría” como
saber teórico y a la vez práctico), “filo-sofía” (“amor al
saber”) acentúa un carácter mucho más teórico y general, y por
ello mismo más profundo. Frente al sofós, el sabio
tradicional como maestro de costumbres y coleccionador de
informaciones útiles sobre la Naturaleza, el “filósofo”
pretende ir más allá de todo provecho y averiguar las razones
últimas de la cosas, reconociendo, sin embargo, lo inagotable de su
empeño: La filosofía se presenta como una tarea cada vez más rica,
pero nunca definitivamente cerrada.
Legendariamente
se le atribuye a Pitágoras la invención de la palabra “filósofo”:
A alguien que le preguntaba si él era sabio (sofós), se dice
que Pitágoras le contestó que solo aspiraba a ser “filósofo”,
o sea, como quien dice, “aficionado al saber”. Pero esa “afición”
–como en el aficionado (amateur) a ciertos deportes, frente
al profesional– representa que el saber es amado sólo por sí
mismo, por su propio valor intrínseco (propio, interior,
específico), “por puro gusto de saber”, no para hacerse valer
más ante los hombres en prestigio técnico o autoridad moral.
“Los
hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la
admiración; al principio, admirados ante los fenómenos
sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco, se
plantearon problemas mayores como los cambios de la Luna y los
relativos al Sol y a las estrellas, y al origen del Universo. Pero el
que se plantea un problema o se admira, ya reconoce su ignorancia.
(Por eso también el que ama los
mitos es –en cierto modo– filósofo; pues el mito se compone de
elementos maravillosos).
De
tal forma que, si los hombres filosofaron para huir de la ignorancia,
está claro que buscaron el saber en vista del conocimiento, y no por
utilidad alguna. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta
disciplina [la Filosofía] comenzó a buscarse cuando ya existían
todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al adorno
placentero de la vida. Es, pues, evidente, que no buscamos a la
filosofía por ninguna otra utilidad, sino que, por sí misma, y no
para otro fin, así consideramos a la filosofía como la única
ciencia libre, puesto que ella sola lo es para sí misma”.
Aristóteles, del libro
Metafísica.
Su
aparición histórica. Los primeros filósofos griegos ni
siquiera fueron llamados filósofos: Eran los que luego Aristóteles
–al recordarlos como los iniciadores del pensamiento filosófico–
llamó fisiólogos, en sentido de “estudiosos de la
Naturaleza” (physis = Naturaleza). Eran Tales de Mileto y sus
continuadores, que reflexionaron sobre el mundo físico en busca de
explicaciones, igual que los sabios y los astrónomos orientales,
pero –y en ello está su novedad– tratando de hallar un solo
principio que racionalmente pudiera ser base de todos los
cambios del universo. El tipo del filósofo se separa desde el
principio de la figura del sofós especialista. Heráclito es
el primer pensador que emplea la palabra “filósofo”, y lo hace
para indicar que el filosofar no puede quedar limitado a un solo
terreno de saberes. Dice Heráclito: “Es preciso que los hombres
filósofos sean sabedores de
muchas cosas”. Y esto es lo que distinguirá a la filosofía
propiamente dicha de los distintos saberes científicos: Su carácter
de máxima universalidad.
Luego
la “filosofía”, con Sócrates, cobra conciencia de otro aspecto
suyo necesario: El “saber” no es sólo explicar el mundo, sino
que es una actividad nuestra, del hombre. Y el hombre
se presenta también ante sí mismo como un objeto –entre los
demás– para ser explicado desde dentro. En consecuencia, el
saber filosófico no es ya solamente una búsqueda desinteresada de
las causas que intervienen en el universo, sino una búsqueda de
explicaciones de las causas y del sentido de las acciones y de la
vida humana.
Su
acepción actual. ¿Cuál es el valor de la filosofía y por qué
debe ser estudiada? Las ciencias físicas son útiles a innumerables
personas que las ignoran por completo. Esta utilidad no pertenece a
la filosofía. El pensador inglés Bertrand Russell en su libro Los
problemas de la filosofía, habla de dos tipos de hombres: El
hombre práctico y el contemplativo. El hombre “práctico” es el
que sólo reconoce necesidades materiales, mientras que el hombre
“contemplativo” es aquel que se sobrepone a los intereses
instintivos y reflexiona –serena y libremente– sobre el Universo.
Dice B. Russell: “La filosofía, como todos los demás estudios,
aspira primordialmente al conocimiento. El conocimiento a que aspira
es aquella clase de conocimiento que nos da la unidad y el sistema
del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen
crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y
creencias […] El hombre que no tiene ningún barniz de
filosofía va por la vida prisionero de los prejuicios que
derivan del sentido común, y de las creencias que se han
desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento
deliberado de su razón.” La filosofía –pues– aporta en
nuestros días unión y organización a las ciencias, y, asimismo,
vigila que nuestras certezas sean el resultado de una forma de pensar
lógica y racional.
Saber
vulgar y saber por causas. En el sentido vulgar y corriente de la
expresión, “saber” equivale a tener noticias e informaciones. El
curandero sabe que una determinada hierba cura una determinada
enfermedad, pero es incapaz de explicar la razón, a diferencia del
médico, que sabe que tal enfermedad es debida, por ejemplo, a una
carencia de vitamina C, por lo que se cura suministrando ciertas
verduras y frutas que la contienen, o comprimidos de esa vitamina.
El
curandero posee un “saber” que tiene consecuencias, pero no
explica el porqué ni da razón de las causas del hecho. El saber
por causas sólo tiene lugar cuando las causas son averiguadas
por experimentación y razonamiento. Es decir, no basta con proponer
“causas” posibles o imaginarias, sino que hay que comprobarlas
empíricamente (es decir, mediante experimentos positivos). Una
sequía prolongada –por ejemplo– puede justificarse atribuyéndola
a un castigo divino, o pueden buscarse fenómenos naturales que, al
coincidir siempre con la escasez de agua, expliquen racional y
científicamente la aparición de la sequía.
Históricamente,
este es el rasgo que marca la diferencia de la filosofía respecto al
antiguo pensamiento oriental: El filósofo quiere prescindir del
“pensar mítico” (mitos = narración, leyenda) y usar en
lo posible el “pensar lógico” (lógos = razón, palabra,
discurso). Las explicaciones de los hechos naturales no se
proponen ya como historias fantásticas, sino como demostraciones que
se remontan de un fenómeno a otro, aun dentro de los inevitables
límites humanos.
Definición
de la filosofía. Sus límites. De todo lo dicho, se desprende el
sentido en que cabe definir la filosofía como la reflexión
(generalizadora y por causas) que busca el saber último sobre el
conjunto de lo real (efectivo y posible). Para lograr unos
principios generales indiscutibles, hay que renunciar a hablar de
cada cosa y cada persona por separado. De las cosas individuales no
es posible hacer ciencia.
La
filosofía y las ciencias pueden ocuparse de los seres vivos,
mostrándolos reunidos en especies, cuya idea llegamos a poseer por
observación de ejemplares (damos sentido a la palabra “caballo”
al verla aplicada a varios caballos); pero ni la filosofía ni las
ciencias pueden decir por qué hay caballos, y por qué sí hay
caballos y no unicornios.
La
filosofía puede analizar la realidad del hombre, y definirlo como
“animal racional”, pero no puede considerar como necesario que
haya hombres en general. Y, en último extremo, la filosofía no
puede demostrar por qué existo yo, ni qué sentido tiene o
debe tener la vida particular de cada uno. Sin embargo, la filosofía
puede y debe ayudar a darle una interpretación a la vida propia y
personal. En palabras de Ortega y Gasset:
“No se puede vivir sin una
interpretación de la vida. Es ésta una extraña realidad que lleva
en sí su propia interpretación. Esta interpretación es, a la par,
justificación. Yo tengo, quiera o no, que justificar ante mí cada
uno de mis actos. La vida humana es, pues, a un tiempo, delito, reo y
juez.
Es, pues, para el hombre
imposible estar sin una orientación ante el problema que es su vida.
Precisamente porque la vida es siempre en su raíz desorientación,
perplejidad, no saber qué hacer, es también esfuerzo por
orientarse, por saber lo que son las cosas y el hombre entre ellas.
La palabra saber significa eso: Saber a qué atenerse con
respecto a algo, saber lo que hay que hacer con ello o en vista de
ello.
Yo estoy orientado con
respecto a algo cuando poseo un plan de mi trato con ello, de mi
hacer, y ese plan de mi conducta supone que me he formado un plano de
esa cosa.”
Ortega y Gasset, del libro
Unas lecciones de metafísica.
1.
El origen de la filosofía: paso del mito al logos
(o
explicación racional del cosmos frente al mito).
Mito
y explicación racional. En general, cabe entender por mito el
conjunto de narraciones y doctrinas de los poetas (especialmente
Homero y Hesíodo) acerca del universo, los dioses y los hombres. El
mito se caracteriza por ofrecer una explicación –fantástica o
alegórica– a los problemas y enigmas más apremiantes acerca del
origen y naturaleza del universo, de las sociedades y del hombre. Los
mitos no sólo dan razón de la creación del mundo o del nacimiento
de los primeros hombres, sino que también sirven para justificar
normas y jerarquías sociales, el papel preeminente o irrelevante de
un grupo dentro de la sociedad, etc. Los mitos explican y, a la vez,
ordenan comportamientos.
Los
relatos míticos griegos y orientales sobre el origen del universo
(cosmogonías) y de los dioses (teogonías) tienen tres rasgos que
los caracterizan:
-
El universo es una jerarquía de poderes, análogo en su estructura a una sociedad humana. Las fuerzas naturales (el fuego, el viento…) son personificadas y divinizadas.
-
Este orden no resulta necesariamente del juego de los elementos que forman el universo, sino que ha sido instaurado por la intervención de un agente. No hay lógica ni coherencia.
-
El mundo está dominado por el poder excepcional de ese agente.
Las
consecuencias de todo esto saltan a la vista: Los fenómenos
naturales son en gran medida imprevisibles, suceden de un modo
arbitrario, dependen de la voluntad antojadiza y caprichosa de los
dioses.
Resulta
obvio que, dentro de esta mentalidad, es imposible la ciencia. La
ciencia sólo es posible como la búsqueda de leyes regulares y
constantes que rigen en la naturaleza. La explicación racional
comienza –precisamente– cuando la idea de arbitrariedad es
sustituida por la idea de necesidad, es decir, cuando se
impone la convicción de que las cosas siempre suceden a partir de
unas mismas causas.
La
idea de que las cosas suceden como tienen que suceder está
relacionada con la idea de permanencia o constancia. La
manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos
esencia. La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus
cambios de apariencia o estado. Por ejemplo: El hombre se presentará
bajo diversas apariencias –edades, razas, culturas, etc.–, pero
en todos estos casos se trata siempre de hombres. De esta manera, el
pensamiento griego creó una serie de conceptos con los que se
propuso explicar la realidad: Por una parte, tenemos lo que hay de
permanente en las cosas frente a lo que hay en ellas de
cambiante; a su vez, lo permanente constituye la esencia (lo
que las cosas son verdaderamente) frente a sus apariencias (lo que
las cosas parecen ser). La esencia es, pues, el fundamento de la
unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y
apariencias.
Y
esto de buscar la esencia debajo de las apariencias vale tanto para
explicar los fenómenos naturales (Física), como para probar qué
tipo de acciones se adecuan más con nuestra naturaleza racional
(Ética).
Conocimiento
mítico, conocimiento racional y conocimiento sensible. Conocer
verdaderamente las cosas será, por tanto, conocer lo que son (su
esencia), lo que tienen de común y permanente. Y éste es el
objetivo del conocimiento racional.
Ningún
otro tipo de conocimiento se puede igualar al racional. El mito
aporta noticias indemostrables empíricamente (por la experiencia
sensible). El valor del mito procede de la autoridad y del valor que
le demos a quien lo cuenta, o a las Escrituras sagradas en que está
recogido “desde tiempo inmemorial” por la revelación de un dios.
Para
los griegos tampoco el conocimiento sensible iguala al racional. Por
muy útil que sea el conocimiento de los sentidos, éstos sólo nos
muestran las apariencias de las cosas, sólo nos muestran una
engañosa multiplicidad de individuos y de estados cambiantes y
accidentales. El auténtico ser de las cosas, la esencia, se alcanza
con un esfuerzo racional que busca lo permanente debajo de las
apariencias.
El
arjé (o arché). La investigación de lo
permanente y común está asociada en la mentalidad griega a otra
convicción fundamental: Todo el universo se reduce, en último
término, a uno o muy pocos elementos. A la pregunta por la physis
(Naturaleza), los filósofos griegos responden con el arjé
(el principio último).
El
arjé es aquello a partir de lo cual se generan los seres del
universo (origen), aquello en que consisten los seres (sustrato) y
aquello que explica las transformaciones del universo (causa). El
arjé es origen, sustrato y causa de la physis.
El
arjé es el principio o esencia última de todas las cosas.
Naturaleza y physis son sinónimos de arjé, y puede definirse del
siguiente modo:
I. La naturaleza como
totalidad, el conjunto de los seres que pueblan el universo (y
no son obra del hombre). La totalidad de los seres está sometida a
una ley que rige el aparecer y desaparecer de las cosas. Esa ley,
logos, razón, es el fundamento del orden en el universo y, en el
caso de los físicos jonios, es un elemento material.
II. Physis, primer
principio: El término physis viene del verbo griego en
infinitivo fiei que significa nacer, crecer, desarrollarse,
salir hacia fuera, es decir, indica una fuerza interna que impulsa a
crecer y desarrollarse. Los físicos o filósofos jonios buscan esa
fuerza que tiene la naturaleza de las cosas y del universo que las
hace nacer, desarrollarse y morir.
III. Principio
temporal: Realidad situada en el principio de los tiempos, a
partir de la cual se generó todo lo existente.
IV. La naturaleza
como esencia, constitutivo último de lo real, lo que permanece
por debajo de las apariencias y determina el ser propio de cada ente
(lo que es), sus características y sus procesos.
En
la búsqueda del arjé los primeros filósofos aplicaron la razón y
dejaron de lado la actitud mítica.
Y
lo primero que “razonablemente” salta a la vista cuando
contemplamos la realidad de las cosas existentes, es que el ser no
puede proceder de la nada, del no-ser. Debe existir, por tanto, “el
primer principio de todos los seres que es aquello de donde proceden
al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen”.
[Precisamente,
la palabra española arquelogía procede de “arché” y
“logos”, ciencia o discurso sobre el origen de las cosas.]
2.
La filosofía presocrática: características generales.
Naturaleza
y logos en la filosofía presocrática. La naturaleza o physis
tiene para los griegos dos sentidos: A menudo se habla de la
naturaleza como el conjunto de seres que pueblan el universo,
exceptuando de este conjunto las cosas producidas por el hombre;
y, con frecuencia, también la physis adquiere un segundo
significado, lo que las cosas son, aquello que los griegos
denominan esencia, modo de ser permanente o constante.
Según
estas acepciones, la physis está vinculada al concepto de
“necesidad”. Un universo en que reina la necesidad es un Cosmos
(universo ordenado), y no un Caos (universo en desorden). Ahora bien,
el universo no podría estar en orden a no ser que los seres que lo
integran estén en su sitio y se comporten del modo que les
corresponde (por naturaleza).
Por
otra parte, en el universo se observan cambios, movimientos y
actividad. El universo es, pues, dinámico. ¿Y qué es lo que
explica estos cambios?: La physis –la naturaleza propia de cada
ser, su esencia y lo permanente–, la physis es lo permanente, lo
que explica los cambios, el principio de unidad capaz de generar la
pluralidad. La pregunta por la naturaleza es la pregunta por lo que
las cosas son para, a partir de ello, explicar sus movimientos y
cambios.
La
pregunta de los filósofos presocráticos es una pregunta radical por
el principio (arjé) o principios últimos de la naturaleza. Cuando
alcanzamos a saber de dónde viene una cosa, lo que una
cosa es y por qué cambia, entonces sabemos la naturaleza
de esa cosa.
Modelos
griegos de explicación de la naturaleza: monistas y pluralistas.
La filosofía griega nace en Jonia (Asia Menor), y tiene como centro
la ciudad costera de Mileto. Mileto es hoy una pequeña ciudad turca
situada un poco más al sur de la isla de Samos. En la entonces
griega ciudad de Mileto, alrededor de los siglos VII y VI a.C., tiene
lugar el nacimiento de la filosofía. Era la ciudad más importante
de Jonia. Fue fundada antes del año 1000 por colonizadores que
habían tenido que abandonar la Grecia continental por falta de
recursos. Mileto estaba completamente entregada al fructífero
comercio que animaba la costa jonia. Esta situación resulta óptima
para el nacimiento de la filosofía porque:
-
La actividad comercial favorece el olvido de asuntos religiosos para dedicarse a actividades más prácticas y racionales: Estudios sobre la naturaleza, astronomía y navegación.
-
Su situación geográfica facilitaba los contactos con la ciencia babilónica y egipcia, muy avanzada en astronomía y matemáticas.
-
La prosperidad económica trajo consigo el ocio, elemento esencial en la vida para poder dedicarse a la contemplación filosófica.
Los
filósofos milesios, o jonios, se ocuparon principalmente de
cosmología (toda doctrina acerca del mundo en general), y trataron
de responder a las siguientes preguntas:
¿Qué es el mundo?
¿De qué están hechas las
cosas?
¿Cómo se transforman unas en
otras?
Es
decir, les preocupaba hallar la physis, la esencia o naturaleza de
las cosas.
Los
primeros filósofos son auténticos arqueólogos (arché-logos)
porque buscan el origen de las cosas, ¿y es posible que una sola
realidad o sustancia sea capaz de explicar el origen, el sustrato y
sea causa del universo? En esto ya hay división de opiniones: Los
monistas aseguran que sí, mientras que los pluralistas afirman que
son varios los elementos que forman el arché de la naturaleza.
Monistas
milesios.
En
Mileto, durante el siglo VI a. C., vivieron Tales, Anaximandro y
Anaxímenes, a los que se considera fundadores de la primera escuela
de pensamiento filosófico de la antigüedad, pues habrían sido los
primeros que procuraron dar una explicación global para toda la
realidad múltiple que perciben los sentidos, encontrando en ella un
principio único. Los filósofos de Mileto establecieron un único
principio o naturaleza común a todas las cosas.
Tales
de Mileto. (h. 639 ó 624 - h. 547/6 a. C).
Considerado
uno de los Siete Sabios de Grecia, fue hombre de negocios,
matemático, astrónomo e ingeniero, y llegó a predecir un eclipse
de sol.
Sostuvo
que el arjé es el agua (o lo húmedo). ¿Y por qué? Tales
pudo observar que el agua es fuente de vida, y que la transmisión de
la vida se realiza a través de un elemento acuoso como es el semen.
El agua también se presenta en la naturaleza bajo los tres estados:
Sólido, líquido y gaseoso. Tales, asimismo, se formó en
Mesopotamia y Egipto, lugares en donde las crecidas de los ríos se
asocia y vincula a la aparición de la vida.
Sus
afirmaciones principales fueron que “Todo es agua” y que “Todo
está lleno de dioses” (daimones).
La
segunda afirmación de Tales es interpretada en el sentido de que
todas las cosas están afectadas por un principio que les da vida.
Para Tales, el universo se explica por sí mismo, es autosuficiente.
Tales, igual que posteriormente Anaximandro y Anaxímenes, concibe a
la materia como algo viviente, algo que se mueve y que está animado,
de ahí que se les denomine “hilozoístas”.
Lo
importante en estas afirmaciones de Tales, es que su concepción
carece de componentes míticos o fantasiosos. No se refiere al agua
como algo sobrenatural, del modo en que lo hace Hesíodo al referirse
al Océano como una divinidad, sino que lo hace aludiendo al agua
como un elemento físico, tal como aparece en la naturaleza, de tal
manera que su construcción es absolutamente intelectual y racional.
Anaximandro
de Mileto. Nace aprox. en 610 a. C. en Mileto, y muere aprox. en
545 a. C.
Discípulo
de Tales, fue el primero en dibujar un mapa geográfico e inventó el
gnomon o reloj solar.
Supuso
que el principio no puede ser ninguna sustancia concreta de las que
hay en el universo porque todas proceden de ella; de ahí que
denominara a su principio to ápeiron, lo
indeterminado, lo indefinido (lo que no tiene límites, ni forma, ni
definición).
Según
Anaximandro, el arjé es el to ápeiron, lo indefinido, lo
indeterminado; sostuvo que era imposible que uno de los cuatro
elementos, Agua, Aire, Tierra o Fuego, fuese el primer principio del
universo, porque en este caso la supremacía de este elemento habría
supuesto la desaparición de los demás. Nuestra experiencia nos dice
que todo lo determinado (frío, calor, vida...) termina por perecer.
El origen de todo, por tanto, no puede ser algo determinado, sino
indeterminado. El to ápeiron es inmortal e indestructible. Del to
ápeiron surgen sustancias opuestas entre sí: Cuando una prevalece
sobre la otra, se produce una injusticia, una culpa que necesita de
una pena, una expiación, para ser corregida. Y esta sucesión de
injusticias y castigos se alterna rítmicamente por toda la
eternidad. Así, la alternancia de las estaciones, por ejemplo, el
calor y la sequedad del verano son necesariamente sustituidas por el
frío y la humedad del invierno un año tras otro. Y de esta manera,
según Anaximandro de Mileto:
“Donde tuvo su origen, allí
es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las
determinaciones del destino. Las cosas deben pagar unas a otras
castigo y pena según sentencia del tiempo.”
Anaximandro
es, además, el primer teórico de la evolución, ya que según este
filósofo los primeros animales surgieron del agua o del limo
calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces: Quizá los primeros hombres se criaron en el
interior de algún tipo determinado de pez y, cuando ya tenían edad
para valerse por sí mismos, fueron luego arrojados a la tierra.
También
es interesante la opinión cosmológica de Anaximandro acerca de la
posición de la Tierra en el universo. Según este autor la tierra es
la sección de una gran columna cilíndrica, baja y ancha (una
especie de tarta), suspendida en el aire y situada en el centro del
universo. No se cae porque, al encontrase exactamente en el centro,
no tendría ningún motivo para elegir una dirección u otra.
Anaxímenes
de Mileto. (585 a. C. – 524 a. C.).
Prefirió
el aire, el pneuma, como principio o arjé, porque pensó que
los mecanismos de rarefacción y condensación pueden explicar el
nacimiento y la muerte de todas las cosas. La rarefacción genera el
fuego, mientras que la condensación forma el viento, las nubes, el
agua, la tierra y las piedras; a partir de estas sustancias se crea
el resto de las cosas. El aire-origen envuelve al mundo: Es como si
el mundo fuera un gran animal cuya vida dependiera de la aspiración
y de la espiración del aire. El pneuma ha de ser entendido como el
alma del mundo, un alma material, pues toca advertir –en este
punto– que la contraposición materialismo / espiritualismo no
existe entre los presocráticos. La distinción entre materia y
espíritu no se había concebido aún, y la materia estaba impregnada
de aliento, así como de capacidad de movimiento y de transformación.
Se trata de una materia animada.
Heráclito
de Éfeso. Nació en el 540 a. C. en la ciudad de Éfeso y
falleció en 484 a. C.
De
familia noble, rechazó la invitación de Darío para ser rey de
Éfeso. Era un misántropo por cuyos breves y enigmáticos
pensamientos fue apodado “el oscuro”.
Expuso
su teoría en un libro llamado De la naturaleza de las cosas,
del cual se han preservado extensos fragmentos. También se ocupó de
cuestiones sociales, propugnando como ideal de vida la obediencia a
las leyes. Lo característico de la Naturaleza, para Heráclito, es
que todo está constantemente en movimiento, todo cambia. Cosa que
ejemplificó con su conocida expresión: “Nadie
puede bañarse dos veces en el mismo río”. [Traducción
literal: “En el mismo río entramos y no entramos, pues somos y no
somos.”]
Afirmó
radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un
continuo devenir en el que nada es idéntico consigo mismo porque
todo está sometido a continuas transformaciones. El mundo está en
flujo permanente, por lo que no es posible introducirse dos veces en
el mismo río, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo
estado, dado que por el ímpetu y la velocidad de los cambios se
dispersa y vuelve a reunirse, viene y desaparece.
Heráclito
propone como arjé, el fuego, porque considera que al
estar todo en permanente cambio, todo participa de la inestabilidad
del fuego. El principio del universo más afín a esta movilidad
constante es el fuego, eterno, encendiéndose o apagándose según
cierto orden y medida:
“Este mundo (...) no lo ha
creado ningún hombre o dios; siempre fue, es y será fuego
eternamente vivo.”
De
tal manera, incorpora a la noción del “ser” expuesta por
filósofos anteriores, el concepto del fluir de las cosas, que
consideró como la realidad subyacente a todas las cosas. Esta
permanente movilidad se funda en una estructura de contrarios. La
contradicción está en el origen de todas las cosas, pero ese
continuo fluir no es irracional sino gobernado por una ley universal,
que es el logos.
El
logos es algo que no puede ser alcanzado por los sentidos,
solamente es percibido por los hombres sabios, a quienes se les
presenta en una forma enigmática.
La
crítica teológica de Jenófanes.
Jenófanes
de Colofón. (570 a. C. – 480 a. C.).
Entre
todos estos filósofos de la naturaleza, físicos, nos encontramos
con un caso excepcional: Jenófanes. Filósofo griego, poeta y
crítico social y religioso, fue el primer teólogo de la historia de
la cultura, el primero que trató racionalmente el problema de Dios.
Aunque jonio de nacimiento, se dedicó a difundir en las colonias
griegas de Italia (la Magna Grecia) una nueva concepción de lo
divino. Lo divino es uno y no se parece a los hombres. Criticaba la
religión antropomórfica en que viven los pueblos del mundo entero.
Lo divino no tiene –para Jenófanes– los vicios, las
imperfecciones y las limitaciones que se atribuían a los dioses
olímpicos.
“Si los bueyes, los caballos
y los leones tuviesen manos y fueran capaces de pintar con ellas y de
hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes
de los dioses semejantes a las de los caballos, y los bueyes
semejantes a las de los bueyes, y harían sus cuerpos tal y como cada
uno tiene el suyo” (siglo VI a. C).
Hay
un único Dios “supremo”
que en nada se parece a los seres humanos; percibe sin la ayuda de
órganos, cambia sin “moverse por medio del mero poder de su
voluntad”. El arco iris no es un signo de Zeus; no es más que una
formación nubosa de un tipo especial. Ni el Sol ni la Luna son
dioses: Todos son fenómenos de los cielos.
Los
pitagóricos.
Pitágoras
de Samos.
Pitágoras
nació en la isla de Samos hacia el 584 a. C. y falleció en
Metaponto hacia el año 496 a. C.
Otras
fechas que se dan para su nacimiento son 570 y 569 a.C. y para su
muerte 475 o 469 a. C.
Durante
las Guerras Médicas, los persas invadieron Jonia y destruyeron la
ciudad de Mileto, obligando a los filósofos jonios (como Jenófanes)
a trasladarse a la zona de colonización griega denominada la Magna
Grecia, ubicada en el sur de la península italiana, donde se originó
una nueva escuela filosófica llamada la “Escuela pitagórica o
itálica”.
Educado
en las doctrinas de Tales de Mileto y sus seguidores, Pitágoras fue
desterrado de Samos por Polícrates, por lo que se radicó en
Crotona, en el sur de la península italiana donde fundó una escuela
en la que el objetivo para sus alumnos era alcanzar la purificación.
Se piensa que fue Pitágoras el primero que utilizó el nombre de
filósofo para describir su afecto por la sabiduría.
Su
escuela era una comunidad regida por reglas estrictas de obediencia,
mucha moderación en el consumo de alimentos, sencillez en el vestir,
sobriedad en las propiedades, costumbre de analizarse
introspectivamente, y, sobre todo, observar la regla del secreto que
prohibía revelar su doctrina. Debido a este secretismo la doctrina
del fundador no se puso por escrito y solamente fue conocida hacia
fines del siglo V a. C., por lo que –más que a una doctrina de
Pitágoras– mejor corresponde referirse a la doctrina de los
pitagóricos.
La
comunidad o secta de los pitagóricos estaba formada por hombres,
mujeres y niños que vivían en comunidad de bienes; mantenían una
disciplina y ascesis rigurosa y –ya está dicho–, guardaban en
secreto las doctrinas que aprendían. Esta comunidad tenía unas
reglas un tanto extrañas: (a) No comer habas, (b) No partir el pan,
(c) No atizar el fuego con hierro, (d) No tocar el gallo blanco, (e)
No comer el corazón, (f) No mirarse al espejo junto a la lumbre, (g)
Cuando te levantes de la cama no dejes la huella de tu cuerpo, (h)
Cuando quites la olla del fuego mueve las cenizas. Reglas
misteriosas. El mandamiento más oscuro del catecismo pitagórico
sigue siendo el de las habas. ¿Por qué odiaba Pitágoras las judías
verdes? Aristóteles dice que se debía a un cierto parecido con el
órgano masculino. Pero es más probable que los pitagóricos
consideraran, al igual que Anaxímenes, que el alma humana es un
soplo vital, aire. Y, por tanto, las virtudes flatulentas de las
habas pondrían en peligro el alma humana, lo divino en el hombre.
Otras interpretaciones aluden a la condición hueca del tallo de las
habas, lo que podría dar pie a una comunicación con el inframundo.
Reglas misteriosas cuya significación hemos perdido.
La
escuela pitagórica se bifurcó en dos corrientes: La
místico-religiosa (acusmáticos)
y la científico-matemática (matemáticos).
Los
pitagóricos místicos fueron los que más se atuvieron a las reglas
de una convivencia en comunidad. Formaron una especie de secta que
introdujo en occidente ciertas creencias típicamente orientales.
Entre ellas, la concepción de la metempsicosis, de origen
egipcio, según la cual el hombre es esencialmente su alma, en tanto
que el cuerpo no es sino una especie de obstáculo a su felicidad.
Consideraban que el alma era inmortal y que se trasladaba, pasando
sucesivamente de un cuerpo a otro. Las almas se encontraban agrupadas
flotando en el aire, y entraban en el cuerpo por la respiración; de
modo que una vez en el cuerpo, los discípulos debían realizar un
proceso de purificación llamado catarsis, por el que se
liberarían de lo corpóreo a través de una vida ascética hasta
obtener una última liberación con la muerte, para efectuar nuevas
reencarnaciones que le permitieran alcanzar una total libertad y
perfección.
El
pitagorismo matemático –por su parte– sostenía que el origen
del orden cósmico estaba en los números, que todo lo que
existe puede ser reducido a número y expresado por números, y que
la naturaleza está toda ella escrita en números. Al identificar el
ente con los objetos matemáticos, estos pitagóricos
consideraban que los números son las cosas mismas. Para los
pitagóricos el arjé es el número. Lo mismo que para Tales el agua
o para Anaxímenes el aire, en Pitágoras es el número. ¿Pero cómo
puede una mesa (algo material) estar hecha de números (formas,
ideas)? Para los pitagóricos los
números tenían grosor (los representaban mediante piedrecitas): El
número Uno es un punto, el Dos una recta, el Tres un plano y el
Cuatro un sólido.
A
Pitágoras le había impresionado tanto el descubrimiento de que
existe una relación entre la longitud de las cuerdas de la lira y
los acordes fundamentales de la música (1/2 para la octava, 3/2 para
la quinta y 4/3 para la cuarta), que pensó que detrás de todos los
fenómenos naturales existía una Ley Matemática, una Armonía.
Los
seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones
matemáticas porque los principios de las matemáticas son también
los principios de los seres reales. De esta intuición se nutre la
ciencia actual. Puesto que la esencia de las matemáticas son
números, afirmaron que los números constituyen la naturaleza del
universo.
La
escuela de los pitagóricos matemáticos, desde el punto de vista de
la evolución del pensamiento filosófico, representa un primer
avance en el camino de la abstracción respecto de los orígenes
jonios. Mientras los jonios dieron el primer paso al procurar una
explicación racional de la realidad, al hacer del arjé un
principio material, los pitagóricos, al hacer coincidir el primer
principio con los números, se alejan por primera vez de una
explicación materialista y representan un segundo grado de
abstracción filosófica. Es la primera vez en la historia de la
filosofía que algo inmaterial –los números– explica la
aparición de cosas materiales.
Los
eleatas.
Parménides
de Elea. Vivió entre los años 580 y 485 a. C.
La
escuela de Elea fue fundada por Jenófanes de Colofón. Los sentidos
–asegura Parménides– no nos informan de lo que sea la realidad.
El ser verdadero no es conocido por los sentidos, que son engañosos,
sino por la razón. El primer principio racional que debe guiar la
investigación de la verdad es el de no-contradicción:
- El Ser es y es imposible
que no sea.
-
El No-ser no es y ni siquiera puede ser pensado.
Parménides
da a entender algo relativamente sencillo: Lo que es
(el Ser), es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser), ni es ni
puede pensarse. De manera que el movimiento, considerado como paso
del No-ser al Ser, es imposible. Parménides piensa que las teorías
basadas en el movimiento implican una contradicción lógica y, para
la mentalidad eleatica, si la razón y la lógica entran en
contradicción con la realidad sensible, peor para la realidad
sensible.
Según
Parménides hay dos vías de conocimiento: La vía de la verdad
–episteme– (la vía de lo que es), y la vía del error y de la
opinión –doxa– (del No-ser puede engendrarse el Ser).
Parménides
toma partido por la existencia del Ser absoluto, conforme al
cual “el Ser es, y el No-Ser no es”. El Ser es lo estable y
permanente, no es sensible ya que los sentidos sólo pueden captar la
diversidad de lo cambiante, es puramente alcanzable e inteligible
para la razón.
Gracias a la razón es posible
conocer las características del Ser: No tiene principio ni fin
(inengendrado e imperecedero), es único, indivisible, esférico (1) e inmóvil.
Las
consecuencias de la filosofía de Parménides son las siguientes:
1. De una realidad
única no puede surgir lo múltiple. Esta es una crítica a
la Escuela Jónica y sus hipótesis sobre el arjé. Si sólo existía
agua en un principio, ¿cómo es que han surgido muchos más
elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a partir de otra
sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que
nunca existió, no puede surgir de golpe; y lo que siempre ha
existido no puede ser destruido.
2. Negación del
movimiento. Afirma que el cambio y el movimiento
son algo ilusorio.
3. Plantea el problema
filosófico del conocimiento:
La dualidad verdad/opinión, razón/sentidos, que luego tendrá tanta importancia en
Platón.
(1) La afirmación de la esfericidad del Ser supone que debe de ser finito, lo que estaría aparentemente en contra de la lógica parmenidea, ya que se podría objetar que si el Ser es finito qué hay más allá: ¿El No-ser?. Meliso de Samos, discípulo de Parménides, intentó corregir esto afirmando que el Ser es infinito, además de incorpóreo porque, de lo contrario, sería divisible.
Pluralistas.
Estos
filósofos tratan de reconciliar los dos posturas antagónicas en lo
que se refiere al cambio y al movimiento que hemos visto
anteriormente:
1. Por un lado, Parménides,
para quien el ser es igual a sí mismo y el movimiento es imposible.
2. Por otro, los jonios,
liderados por Heráclito, para quien la realidad es cambio perpetuo,
contradicción permanente.
Estos
filósofos se enfrentaban al problema de que si seguimos la vía de
la verdad (episteme), de la ciencia, había que renunciar (por culpa
de Parménides) al mundo tal y como lo conocemos, mientras que si
aceptábamos el testimonio de los sentidos tal cual (Heráclito), nos
veíamos embarcados en una realidad donde aplicar la razón resulta
imposible debido al cambio perpetuo.
Empédocles.
Nació en Agrigento (Sicilia) alrededor de 493 a. C. y falleció en
433 a .C.
Fue
discípulo de Pitágoras y de Parménides. El pensamiento de
Empédocles es, en cierto modo, una respuesta a las objeciones que su
maestro Parménides formula a la escuela de Mileto
Empédocles
sostuvo que en la naturaleza no había uno sino cuatro principios
invariables y permanentes: Agua, Aire, Tierra y Fuego.
Parece
como si Empédocles hubiese recogido los principios aportados por
cada filósofo anterior: De Tales, el agua; de Anaxímenes, el aire;
de Heráclito, el fuego; y él añadiera la tierra.
Cada
uno de estos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse
entre sí originan la enorme diversidad de seres que conocemos.
Por
primera vez en la historia de la ciencia, Empédocles enunció el
principio de continuidad de la materia al afirmar que en la
naturaleza nada nace ni nada muere, sino que estos cuatro elementos
alternativamente se unen y se separan. Todas las cosas se forman por
mezcla y separación. Las dos fuerzas que impulsan esas uniones y
separaciones son el Amor que une, y el Odio que separa.
Sostuvo
que en la historia del universo hay cuatro ciclos. (1) Al principio
impera el amor, y entonces los cuatro elementos están absolutamente
unidos; hasta que poco a poco el odio los va penetrando (2) y
finalmente los separa (3). Pero el ciclo recomienza porque el amor
vuelve a imponerse y nuevamente reúne los elementos (4); y así
eternamente.
Anaxágoras.
Nació en Clazomene –ciudad jonia cercana a la actual Izmir, en
Turquía– alrededor del 500 a. C. y vivió hasta el año 428 a. C.
Fue
el primer filósofo que se estableció en Atenas, alrededor del 480
a. C. Tuvo como alumnos a Pericles, Sócrates y Eurípides. Después
de haber enseñado en Atenas durante treinta años fue sometido a
juicio por impiedad contra los dioses porque sostuvo que el Sol no
era un fuego eterno y divino sino una piedra caliente, y que la Luna
había surgido de la Tierra. Tras el juicio se radicó en la ciudad
jonia de Lámpsaco, colonia de Mileto, donde falleció.
Sostuvo
que toda la materia existe eternamente, que, en su forma más
elemental, son pequeñas partículas, similares a las semillas
(spérmata), que en su infinita pequeñez encierran las cualidades de
todas las cosas.
Defendió,
al igual que Parménides, que todo existe desde siempre y nada nuevo
puede originarse, aunque sí puede producirse la mezcla y separación
de los primeros principios o semillas. De todas las sustancias que
conocemos existen desde siempre partículas diminutas en cada objeto
natural: Homoeomerías, “de partes iguales”, aquello
cuyas partes, no importa lo pequeña que sean, comparten las
propiedades constitutivas del todo. En cada cosa hay semillas
de todas las demás y “todo participa de todo”. Así se explica,
por ejemplo, el fenómeno de la nutrición: Al hombre le alimentan
las homoeomerías presentes en los vegetales, en el resto de
animales, etc.
Dado
que el Universo en un primer momento es una esfera inmóvil y
compacta de semillas, Anaxágoras tuvo que suponer un principio de
movimiento que diera el impulso inicial. Le llamó nous
(entendimiento, inteligencia, espíritu o Mente Superior). El nous
imprimió a la esfera de semillas un movimiento de rotación o
remolino que puso en marcha la mezcla de semillas que dio origen a la
pluralidad y al movimiento en el mundo. El nous es algo separado y
distinto de la masa de semillas; nada lo limita y es completamente
autónomo; lo conoce todo y tiene el máximo poder.
Los
atomistas Leucipo y Demócrito de Abdera.
De
Leucipo se supone que vivió en la ciudad tracia de Abdera,
aproximadamente entre el 450 a. C. y el 370 a. C., y casi nada se
sabe de sus posibles escritos. Se reconoce, no obstante, que ha sido
el verdadero fundador de la concepción atómica de la materia, cuyo
desarrollo fue expuesto por su discípulo Demócrito. (Demócrito
nació en Abdera alrededor del 460 a. C. y falleció en el 370 a. C.)
El
atomismo acepta el reto de Parménides y, sin contradecir sus
principios fundamentales (el Ser no puede engendrarse del No-ser),
aspira a explicar el movimiento y el cambio de las cosas.
Leucipo
y Demócrito consideraron que toda la materia provenía de la unión
de unas partículas indestructibles, tan pequeñas que eran
invisibles, a las que llamaron átomos: No divisibles.
Esas partículas se mueven eternamente en un espacio vacío infinito,
al que llamaron kenón; de modo que por su movimiento
eterno y como resultado del azar, chocan unas contra otras y
forman todas las materias. De esta forma, los atomistas no niegan por
completo a Parménides, pues afirman que –en efecto– el Ser es,
pero el Ser está compuesto de átomos y de vacío.
Conforme
a la concepción de los atomistas existen cuatro principios
fundamentales:
1. Los átomos.
2. El kenón o vacío.
3. El movimiento eterno.
4. El azar.
Los
átomos se distinguen por su tamaño, peso, orden y posición. Pueden
ensamblarse, pero jamás se fusionan, por lo que siempre hay vacío
entre ellos. Todo lo que existe en la naturaleza está compuesto de
átomos y vacío. Incluso el alma sería el resultado de la unión de
los átomos más sutiles.
La
concepción atomista es absolutamente materialista, y explica todos
los fenómenos naturales en términos de número, forma y tamaño de
los átomos. Hasta las diferencias cualitativas (las propiedades
sensibles), las redujo el atomismo a diferencias cuantitativas.
El
movimiento de los átomos no tiene un principio sino que ocurre desde
toda la eternidad; de este modo no es necesario suponer ningún
primer principio del movimiento como el nous de Anaxágoras o la
pareja Amor-Odio de Empédocles. Debido a su movimiento espontáneo y
azaroso, los átomos terminan por chocar pudiendo unirse o rebotar y
separarse. Esta mezcla y disgregación de átomos es la que produce
la pluralidad y el cambio en el universo.
La
física de Demócrito defiende un modelo mecanicista de la
naturaleza. No existe una inteligencia separada o trascendente que
gobierne los acontecimientos del mundo. Lo que sucede en el universo
es producto del azar.
Tras
la Edad Media, este modelo mecanicista será retomado por la nueva
ciencia de Galileo y Newton.
* * *
Contextualización
histórica de Sócrates.
Para
una comprensión cabal del pensamiento de Sócrates y, más aún, del
de Platón, es inevitable hacer una referencia a la situación
política en que se hallaba la Atenas del siglo V a. C.
Sócrates
nace en Atenas en 470 a. C., y Platón en 427 a. C., remontémonos
–sin embargo– a los años 462 y 461 a. C.
En
aquellos días la escena política ateniense está ocupada por dos
partidos o facciones, la conservadora y gobernante, liderada por
Cimón, y la facción democrática, liderada por Efialtes y Pericles.
Alrededor de los años 462-461 a. C., los líderes del partido
democrático deciden que ya era hora de intentar tomar el poder del
Areópago, un Consejo tradicional controlado por la aristocracia
ateniense. Efialtes propone entonces una brusca reducción del poder
del Areópago, y la Ekklesía (la Asamblea ateniense) acepta
la proposición. Esta reforma señala el comienzo de una nueva era de
“democracia radical”.
Efialtes
es asesinado en 461 a. C. y Periclés queda como líder absoluto del
partido democrático, y a partir de ahí comienza a afianzarse y
crecer su autoridad en el Estado. Elimina a Cimón, su oponente
político, condenándolo al ostracismo, y promueve una serie de
reformas legales encaminadas a garantizarles a las clases más pobres
el acceso al sistema político y a los oficios públicos.
Pericles,
en realidad, no es más que un stratego (general) que ha de
ser reelegido cada año, pero su influencia política es tal que le
convertía en el auténtico gobernante de Atenas. Pericles aspira a
que Atenas lidere Grecia y, de esta forma, el enfrentamiento con su
vecina Esparta es inevitable. Las hostilidades se desatan finalmente
en 431 a. C., cuando el rey Arquídamo de Esparta invade Ática –tras
varias provocaciones atenienses– iniciándose así la II Guerra del
Peloponeso. Muchos atenienses empiezan a mostrarse descontentos con
su líder a causa de los desastres y penurias que sufren por la
guerra. Al año siguiente los espartanos vuelven a invadir y saquear
Ática, y para colmo de males se desata en verano una terrible
epidemia que diezma a la población ateniense. Pericles pierde
momentáneamente el generalato, aunque lo recupera poco después, en
429 a. C., el año en que también él mismo fallece infectado de
peste.
Los
sucesores de Pericles parece que degeneraron la democracia ateniense,
convirtiéndola en un régimen populista más preocupado de halagar
al pueblo que en servir a la utilidad general.
Así
las cosas, llegamos al año 404 a. C., momento en que, tras la
derrota y rendición de Atenas en la Guerra del Peloponeso, regresan
a la ciudad los exiliados antidemocráticos en virtud de los acuerdos
de paz impuestos por Esparta. Estos retornados, encabezados por
Critias (el pariente de Platón) empiezan a conspirar para sustituir
el régimen democrático por otro oligárquico, y logran que la
Asamblea popular de Atenas apruebe –bajo presiones y amenazas
militares– el nombramiento de treinta magistrados encargados de
revisar las leyes y de redactar una nueva constitución. Treinta
magistrados o Treinta Tiranos encargados, además, de hacerse cargo
del gobierno provisional del Estado. Los Treinta organizan un
gobierno a la medida de sus intereses y ambiciones; despojan de los
derechos de ciudadanía a gran cantidad de atenienses, reduciéndose
a 3.000 el número de ciudadanos con derechos y garantías legales;
promulgan, asimismo, una ley por la que cualquiera de los Treinta
puede condenar a muerte y confiscar los bienes –sin proceso alguno–
a cualquier ciudadano que no esté inscrito en la lista de los tres
mil, y sólo a éstos se les asegura un juicio ante la Asamblea o
Boulé. Muchos ciudadanos se sienten amenazados y huyen, pero los
espartanos aliados de los Treinta obligan a muchas ciudades a
devolverlos nuevamente a Atenas. Algunas ciudades, sin embargo, como
Tebas y Megara se niegan a entregar a los exiliados. En Tebas se
constituye un grupo de pro-demócratas al mando de Trasíbulo que
organiza la toma del Estado. Tras algunas operaciones, se atrincheran
en El Pireo desde donde plantan cara a los Treinta y reciben el apoyo
de Tebas y de ciudadanos particulares. Los Treinta intentan
reducirlos con ayuda de la guarnición espartana, pero sufren un gran
descalabro en el que incluso muere Critias.
Una
vez desaparecido Critias las cosas empiezan a suavizarse y ya se
busca una reconciliación. Ésta llega en 403 a. C., y consiste en
que los de El Pireo se quedan con Atenas, se reinstaura así la
democracia, mientras que a los oligarcas se les señala la ciudad de
Eleusis, adonde podrían retirarse todos los que lo desearan. Más
adelante, en 401 a. C., Eleusis se reincorpora a Atenas y se dicta
una amnistía que impide cualquier tipo de represalia.
Con
todos estos antecedentes arribamos al 399 a. C., el año en que se
juzga y ejecuta a Sócrates. Y la cosa es como sigue:
Tres
personas –Anito, Meleto y Licón– denuncian a Sócrates por
corromper a la juventud alejándola de los principios democráticos y
asebeia (impiedad). Luego de que el arconte decide que existe
caso ante el que ha de darse una respuesta, cita a Sócrates a
presentarse ante un jurado de ciudadanos atenienses. Los jueces (500
ciudadanos) son seleccionados por sorteo de entre ciudadanos
voluntarios varones (la ciudadanía no incluye a mujeres, esclavos ni
metecos) pertenecientes a cada clase social. Después de que él y su
acusador presentan sus disertaciones, el jurado resuelve a favor de
condenarlo por 280 votos contra 220. De acuerdo con el sistema
judicial de entonces, una vez ya decidida su culpabilidad, el acusado
podía proponer una pena (antitímesis) más suave que la presentada
por la acusación (tímesis), pero nada de esto hace Sócrates.
La
intervención de Sócrates va por otros derroteros. Luego de expresar
su sorpresa por lo poco que ha sido necesario para declararlo
culpable, propone ser condenado a comidas gratuitas en el Pritaneo
(un honor reservado a los benefactores de la ciudad y a los ganadores
de los Juegos Olímpicos) y pagar una multa de cien dracmas (una
cantidad extraordinariamente baja). Su acusador –por su parte–
propone la pena de muerte.
El
Tribunal de los Quinientos vota de nuevo, y ahora ya está a favor de
la pena de muerte por amplia mayoría, 360 contra 140.
Los
discípulos de Sócrates le aconsejan huir, lo cual es posible e
incluso deseado por la ciudadanía, pero acepta la sentencia, obedece
las leyes de Atenas y de propia mano toma la cicuta que acaba con su
vida a los 70 años.
* * *
3.
Sócrates y los sofistas: características generales.
Los
sofistas.
A
mediados del siglo V a. C. la filosofía de la naturaleza ofrece un
aspecto desolador: Los sistemas propuestos hasta entonces (Tales,
Anaximandro, Anaxímenes, pitagóricos, atomistas, etc.) se excluyen
unos a otros. Además, la crítica de Parménides a la multiplicidad
de los seres (no hay nada más que un único Ser) acentúa la
desconfianza general hacia la filosofía y hacia las posibilidades de
la razón humana de alcanzar la verdad.
Todo
esto –unido a las reformas democráticas que Pericles impulsa
cuando llega al poder en Atenas en 462 a. C.– hace que aparezca por
toda Grecia un movimiento de preceptores y de “maestros de
sabiduría” –a sueldo– que viene a satisfacer esa demanda
democrática de que todos los ciudadanos libres no sólo tienen la
oportunidad sino la obligación de participar en el gobierno de la
“polis”.
Especialmente
Atenas –triunfadora de las Guerras Médicas (480 a. C.)– se
convierte en el centro económico, político e intelectual de toda
Grecia. Y es allí donde florece la sofística, una doctrina
filosófica que abandona el estudio de la physis, y se orienta
fundamentalmente a los temas del hombre, la organización social, las
leyes, y las costumbres.1
Lo
más característico de los sofistas es el uso del método
dialéctico, mediante el cual se pronuncian largas argumentaciones
que, más que a la búsqueda de la verdad, tenían por finalidad
evidenciar las incoherencias de la argumentación del adversario.
Otra
de las señas de identidad más notable de los sofistas es su
concepción de la ley (nomos), pues consideran que ni la moral
ni las leyes responden a la naturaleza, sino que son solamente
convenciones humanas. Los hombres pueden establecer el orden social y
moral que más les convenga, sin que vayan por eso contra la
naturaleza. Con esta doctrina, los sofistas sentaron las bases de la
discrepancia entre las concepciones del iusnaturalismo –que
considera que hay reglas jurídicas y morales inherentes a la
naturaleza–; y el positivismo jurídico, que solamente
considera que las reglas están vigentes cuando son sancionadas.
Los
sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de difusión cultural
conocido como “Ilustración griega”. No formaron escuela, ni
tenían una doctrina común. Pero coincidían en los siguientes
puntos:
1. Atención a los
problemas prácticos: Política, moral, religión, educación,
lenguaje, etc., los temas más urgentes en la reciente democracia.
Dieron, por tanto, un notable giro filosófico respecto a los físicos
anteriores.
2. Actitud relativista e
incluso escéptica. Sus viajes les enseñaron que no hay dos
pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban las
leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto (ni
provenían de los dioses, ni de la Razón o Logos). Con ellos
quedaron desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de
la naturaleza y centraron las discusiones en la oposición entre ley
(convencional, arbitraria, provisional) y naturaleza (permanente,
común y universal).
3. No son pensadores
sistemáticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de
principios universales. Procedían inductivamente, acumulando
informaciones y datos durante sus viajes, de los que procuraban
derivar conclusiones de carácter práctico. Su sed de saber era
inagotable, y llegaban a ser auténticas enciclopedias andantes
(polimathía).
4. Tuvieron un enorme
influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda
crítica de las instituciones e ideas tradicionales, propiciando su
renovación. Pero la oratoria y el arte de la persuasión eran
técnicas muy manipulables si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y
egoístas.
El
movimiento sofístico puede subdividirse en dos generaciones: En la
primera generación están Hipias y Protágoras; y en la segunda toca
incluir a Antifonte, Trasímaco, Critias y Calicles.
Sócrates
y Platón critican con dureza a los sofistas, aparte de por el
escepticismo y relativismo que defienden, porque los dos les
atribuyen un desmedido afán de lucro.
Protágoras
de Abdera.
Protágoras
vive entre los años 480 y 411 a. C. y pasa a la posteridad por una
frase que resume toda la doctrina sofística: “El hombre es la
medida de todas las cosas; de las que son en tanto que son, y de las
que no son, en tanto que no son”.
Para
Protágoras todas las percepciones son infalibles y tienen entidad
propia. Pone el ejemplo de la enfermedad, que puede ser mala para el
enfermo, pero que es buena para el médico que la atiende. En
definitiva, Protágoras postula una teoría del conocimiento
relativista, según la cual el hombre no cuenta con elementos
objetivos que le permitan evaluar correctamente los datos de sus
percepciones. De ahí que no existan medios para tener una seguridad
completa de que lo que conocemos sea tal como lo conocemos, pues
siempre existe la posibilidad de que los hombres discrepen sobre toda
clase de asuntos.
Puede
considerarse un relativista cultural: Cada pueblo tiene costumbres y
leyes diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por
tanto, no es algo basado en la naturaleza, sino invención de los
legisladores. Existe por convención, y es siempre modificable. Eso
no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino
que debemos mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque
cualesquiera otras serán también convencionales.
Se
sabe que escribió una obra titulada Sobre los Dioses, de la
que conservamos un fragmento que puede tenerse como una excelente
definición del agnosticismo:
“Sobre los dioses no puedo
tener la certeza de que existen, ni de que no existen; ni tampoco de
cómo son en su forma externa; ya que son muchos los factores que me
lo impiden: Tanto la oscuridad del asunto, como la brevedad de la
vida humana”.
Gorgias
de Leontinos.
Pudo
nacer en Leontinos (Sicilia) sobre el 484 a. C., llegó a Atenas
hacia el año 425 a. C. y murió en 375 a. C. Frente al relativismo
que sostiene Protágoras respecto a que el conocimiento de la verdad
es relativo al hombre, y que las cosas no tienen un ser en sí
mismas, Gorgias va más allá y afirma que la verdad sencillamente no
existe.
En
el campo del conocimiento no existe una physis, un modo
permanente de existir; y en el campo de la moral o de la ética, no
existe ni el bien ni el mal.
Se
le atribuye tres afirmaciones muy radicales: “Nada existe. Si algo
existiera no podríamos conocerlo. Y si acaso pudiéramos conocerlo,
no nos sería posible comunicarlo”.
Las
tesis de Gorgias son un claro ejemplo de escepticismo, de renuncia a
la verdad.
Calicles
y Trasímaco.
De
estos dos sofistas nos quedan noticias gracias a Platón, que habla
del primero en el diálogo titulado Gorgias, y del segundo en
el libro primero de la República.
Calicles
adoptó la doctrina del derecho natural del más fuerte. La ley
política ha sido dada por los débiles para controlar a los fuertes;
pero la naturaleza hace que tanto entre los animales como entre los
hombres haya de gobernar el más fuerte. Calicles afirma que –en
cuanto a la conducta moral– sí hay una physis, sí existe
un criterio natural de actuación: La fuerza. Igual que el fuerte
domina al débil en la naturaleza, y eso es lo justo, del mismo modo
el hombre más fuerte y más capaz es quien debe gobernar el Estado.
Calicles llega incluso a aventurar una cierta teoría del desarrollo
histórico de los pueblos: Puesto que la fuerza es la única razón
que explica y hace justa la invasión de Grecia por los persas, así
también la fuerza justifica que los pueblos entren en conflicto y
que venzan los más poderosos. La fuerza y el éxito son los que
ponen a prueba la calidad de los hombre y de las sociedades.
Trasímaco,
por su parte, también defiende que el fuerte domine al débil. Lo
justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte. Cada
gobierno implanta las leyes a la vista de lo que es más adecuado
para él. La democracia instaura leyes democráticas; la tiranía,
leyes tiránicas; y así todos los demás gobiernos. Una vez
implantadas estas leyes, los gobiernos se ocupan de convencer a los
ciudadanos de que lo que es conveniente al Estado, también es justo
para los gobernados. Aquél que se aparte del cumplimiento de las
leyes ha de ser castigado porque obra injustamente y, además, porque
actúa contra el bien común.
Para
Trasímaco no hay una justicia independiente del legislador y
gobernante de turno.
Critias
de Atenas.
Fue
uno de los Treinta Tiranos. Escribió elegías, dramas y exordios.
Discípulo de Sócrates y pariente de Platón, fue un enemigo
acérrimo de la democracia. Murió en 403 a. C. en la guerra civil
contra los demócratas. Elaboró una teoría personal sobre el origen
de la religión, según la cual la religión surgió como “invento
de un hombre astuto y prudente” para someter los hombres a las
leyes por el temor.
Para
Critias las leyes no son universalmente válidas ni tampoco un regalo
de los dioses. Las leyes son fruto del esfuerzo y del talento de unos
hombres sabios que, a la vista de la maldad de sus semejantes, se
inventaron a los dioses para prevenir conductas ilegales.
El
fragmento que reproducimos abajo pertenece al drama Sísifo,
en el que supone que la ley es anterior a la religión:
“Hubo un tiempo en que la
vida de los hombres era desordenada, cruel y esclava de la fuerza,
cuando no había ningún premio para los buenos, ni ningún castigo
para los malvados. Y a mí me parece que, más tarde, los hombres
debieron de establecer leyes punitivas para que la justicia reinase
soberana sobre todos por igual, y que tuviera como servidora suya a
la fuerza: y así habría de castigarse a quien pecara.
Pero como después de esto,
las leyes impedían que [los malvados] cometieran a las claras actos
violentos, pero no que los realizaran ocultamente, entonces, según
mi parecer, un hombre prudente y sabio de mente, inventó, para los
hombres, el temor a los dioses, para que los malvados hasta temieran
hacer, decir o pensar ocultamente... Y con esto apagó las
violaciones a las leyes”.
Sócrates
y el método socrático.
Hijo
de un escultor llamado Sofronisco y de una partera llamada
Fenaretres. Nace en Atenas probablemente en el año 470 a. C., y
muere en la misma ciudad en el 399 a. C. Sócrates no escribe nada,
de tal modo que las noticias acerca de sus actividades y de sus
doctrinas nos llegan por sus discípulos –Jenofonte y Platón– y
de otros contemporáneos suyos.
Decepcionado
de los planteamientos de los primeros filósofos –sobre la
naturaleza, el cosmos, etc.– decidió dedicarse a reflexionar sobre
sí mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Pensaba que de los
seres y objetos de la naturaleza nada podía aprender; sólo de los
hombres que viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo
más importante eran los problemas éticos y políticos.
Entiende
la filosofía como un diálogo que hace posible la búsqueda
colectiva de la verdad. Estaba convencido de que cada hombre posee
dentro de sí una parte de la verdad, pero a menudo sólo puede
descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien
posea ya la verdad y que ésta pueda ser encontrada de forma
individual.
Su
método consistía en formular preguntas que hagan descubrir al otro
su propia ignorancia: La ironía socrática. Agobiado por las
preguntas de Sócrates, el que se creía listo acababa reconociendo
que no sabía nada. A partir de este momento, Sócrates recurría a
su estrategia mayéutica (“dar a luz”, “parir”), intentando
que el otro llegue a descubrir la verdad por y en sí mismo.
Sócrates
no enseñó ni dictó doctrina propia alguna, ni parecía tenerla: sólo ayudaba a los demás a pensar, y buscaba la verdad con ellos.
Semejante modestia y búsqueda en común contrastaban con el
individualismo y autosuficiencia de los que hacían gala los
sofistas.
Con
su método, Sócrates pretendía ir construyendo definiciones, cuya
formulación debía encerrar la esencia inmutable o cualidades
permanentes de lo estudiado o investigado. Buscaba las definiciones
de la virtud, de la justicia, de la belleza, de la poesía. Se oponía
así al convencionalismo y relativismo de los sofistas, inaugurando
la búsqueda de esencias en Filosofía.
Sócrates
contribuye al progreso del pensamiento y también de la ciencia por
su descubrimiento y aplicación del método inductivo,
consistente en que –a partir de conceptos individuales y
particulares–, se llegan a obtener conceptos de validez universal.
El método inductivo se resume diciendo que es el que va “de lo
particular a lo general”.
En
este proceso podemos distinguir dos momentos:
- Un primer momento negativo,
o refutación.
- Otro positivo, o mayéutica.
La
refutación empieza con un diálogo2
que Sócrates mantiene con sus alumnos. A través del diálogo,
Sócrates procura arrinconar a sus interlocutores y conducirlos hasta
un callejón sin salida. Es el momento irónico, el momento en
que el maestro hace caer en la cuenta a sus discípulos que aquello
que ellos defienden es contradictorio y falso. La refutación
consiste en poner de manifiesto que esas opiniones que se tienen por
seguras y verdaderas, en realidad son problemáticas, falsas o
carecen de fundamento (“Sólo sé que no sé nada”). Y cuando el
discípulo ya se ha convencido de su ignorancia con respecto a lo que
creía saber con seguridad, entonces, maestro y discípulo continúan
el diálogo con el objetivo de avanzar en el conocimiento seguro de
las cosas.
En
este punto comienza el segundo momento, la mayéutica, que es la
posibilidad que Sócrates le brinda al discípulo de alumbrar3
por sí mismo la verdad.
A
juicio de Sócrates, nadie enseña y nadie aprende nada que no sepa
ya. Las ideas verdaderas se tienen en el alma desde que nacemos (son
innatas). Las almas antes de entrar en los cuerpos viven en el mundo
del intelecto, donde ven a las ideas cara a cara, hasta que lo
olvidan casi todo cuando se encarnan. Las ideas (eidos) son
los modelos universales que están detrás de todos los objetos
particulares que de esa idea hay en el mundo sensible. La función
del filósofo es ayudar a que el ignorante las descubra por sí
mismo, que vaya ascendiendo desde sus opiniones y creencias
individuales, hasta los conceptos e ideas universales. Por ejemplo,
examinando muchas cosas bellas podemos llegar a determinar la esencia
de la belleza; analizando varios comportamientos justos, la
esencia de la justicia, etc.
La
doctrina socrática de la virtud.
La
idea principal de Sócrates es la misma que lo separa tajantemente
del relativismo de los sofistas: Existen principios absolutos,
existen el Bien, la Justicia, la Belleza, la Verdad absolutos. Hay
conceptos universales y objetivos que no están sujetos a la opinión
de los hombres. El hombre que conoce dichos conceptos universales no
es únicamente más sabio, sino, y esto es muy importante para
Sócrates, más feliz. Hay que saber con rigor qué sean la
Justicia, el Bien, la Bondad, etc., porque sólo así se puede ser
justo, bueno, verdadero, etc.
La
felicidad es el premio que obtiene el sabio cuando encuentra la
esencia del Bien. El conocimiento del Bien convierte al hombre
en Bueno –virtuoso– y lo hace Feliz. Para Sócrates el Bien se
identifica con el conocimiento, y el mal con la ignorancia. Nadie
se equivoca queriendo, o quien obra mal es porque no sabe.
Semejante doctrina se conoce en filosofía como “intelectualismo
moral socrático”.
NOTAS:
1
La Atenas de Pericles cuenta con 40.000 ciudadanos y más del doble
de metecos (extranjeros), 20.000 mujeres y niños, y 300.000
esclavos. La democracia ateniense es directa y la ejercen los
ciudadanos libres (varones, mayores de 18 años y con el servicio
militar de dos años cumplido).
2
Precisamente, la palabra diálogo tiene en griego el significado de
la búsqueda del conocimiento entre dos (dia – logos,
dos razones, dos discursos).
3
Mayéutica, en sentido estricto, es “dar a luz”, “parir”.
Sócrates usa un término propio del oficio de su madre, comadrona.
* * *
4.
Grandes rasgos de la filosofía platónica: La teoría de las ideas.
El Estado ideal y otros tipos de gobierno.
Platón
(Arístocles) nace en Atenas hacia el 427 a. C. y muere en 347 a. C.
De familia aristocrática, tanto él como sus parientes creían
descender directamente de los dioses. A los 20 años conoce a
Sócrates, al que estará muy ligado durante toda su vida. Pronto se
sintió inclinado hacia la acción política (entre los Treinta
Tiranos de Atenas hubo dos parientes suyos, como Critias, y varios
conocidos), pero se desilusionó cuando condenaron a muerte a
Sócrates. Se dio cuenta de que la legislación y la moralidad
estaban corrompidas, y llegó a la conclusión de que sólo la
filosofía puede mostrar dónde está la justicia: “No acabarán
los males hasta que llegue la raza de los filósofos auténticos y
limpios al poder, o hasta que los políticos no se pongan a filosofar
en serio”.
Su
filosofía tiene una finalidad claramente práctica y política, y en
su Academia pretende educar a los futuros gobernantes-filósofos. Su
ilusión era crear un Estado en el que la muerte de Sócrates –el
mejor, más sabio y justo de los hombres conocidos– resulte
imposible.
La
teoría de las Ideas (dimensión onto-gnoseológica).
Las
preguntas de las que parte Platón son: ¿Qué es real? ¿Qué
existe? ¿Qué puede fundar un conocimiento verdadero (episteme)?
Platón, siguiendo a su maestro Sócrates, no se resigna a caer en el
relativismo y en el escepticismo que practican los sofistas, y, en
consecuencia, aspira a hallar una verdad objetiva y sólida,
universalmente válida e imperecedera.
Platón
postula la existencia de dos mundos (dimensión ontológica):
Mundo inteligible:
Es un mundo de esencias
eternas.
Las ideas o formas (eidos) son
realidades independientes de la opinión (doxa) de los hombres.
Las ideas son la forma única
de algo múltiple. Arquetipo de los existentes.
Las ideas son el objeto del
conocimiento verdadero.
Este mundo está presidido por
la idea del Bien, la idea superior a todas las demás, y que es,
asimismo, el principio radical y unificador de todas ellas. Sólo del
Bien extraen las ideas su ser y su valor y, junto a ellas, el mundo
entero (participado). El Bien proporciona al mundo orden, medida y
unidad.
Mundo sensible:
Es un mundo de sombras, es el
mundo en que vivimos.
Es reflejo y participación
del mundo de las ideas.
Es cambiante y accesible a
través de los sentidos.
Platón
habla –asimismo– de que también hay dos mundos en cuanto al
orden del conocimiento (dimensión gnoseológica):
Mundo inteligible.
A través del pensamiento y
del conocimiento alcanzamos la verdad del mundo de las ideas.
El mundo de lo inteligible
sólo es accesible a través de la razón, que incluye la región
de la ciencia que –como las matemáticas– llega a
conocimientos universales (como los teoremas) apoyándose en
elementos sensoriales (como las figuras geométricas), y el reino
de las ideas que es accesible a la razón pura, en ausencia
absoluta de cualquier tipo de visión sensorial.
La posición del Bien dentro
del mundo inteligible se compara con la del Sol dentro del ámbito de
lo visible. La idea del Bien es el objeto sumo del conocimiento y a
partir de ella adquieren sentido la Justicia, la Belleza, la Verdad y
todo lo demás.
Mundo sensible.
Mediante el conocimiento
sensible de las cosas se irá despertando en el alma inmortal y
eterna el recuerdo (reminiscencia) de aquello que, antes de
encarnarse, ya ha contemplado en el mundo de las ideas.
En el mundo de la opinión
sólo cabe un conocimiento imperfecto de objetos (sobre los que sólo
tenemos creencias) e imágenes (las sombras de dichos objetos,
de las que únicamente tenemos conjeturas).
Pero
si el hombre está inserto en el mundo sensible e ignora el mundo
inteligible, ¿cómo puede llegar a conocer las ideas? Platón
explica esto mediante la teoría de la reminiscencia o anamnesis
(recuerdo, descubrimiento interior de lo eterno) y la dialéctica. El
ser humano es una realidad dual en la que confluyen de manera
accidental el mundo sensible (cuerpo) y el mundo inteligible (alma).
El alma, que procede del mundo de las ideas, cuando se encarna en el
cuerpo cae en la ignorancia, olvida el mundo de las ideas del que
procede; pero partiendo de la observación de las cosas sensibles (en
las que se reflejan las ideas pues son copias de ellas) el alma
racional recuerda las ideas y culmina en el conocimiento de la idea
de Bien. El conocimiento no consiste en aprender cosas nuevas, sino
en recordar las que ya se conocían. En este proceso dialéctico de
conocimiento o educación, el alma (razón)
asciende desde la multiplicidad de las realidades sensibles a
la unidad de la idea universal, hasta la idea-realidad suprema, el
Bien.
El
motor de esta dialéctica es el amor o Eros, un anhelo para alcanzar
el Bien, un modo de contemplar las ideas (la verdad) mediante la
liberación del alma después de la muerte, cuando vuelva a su
origen. La muerte puede suponer la liberación definitiva del alma
volviendo a su origen (mundo inteligible), sólo si en esta
existencia terrenal ha vivido de acuerdo con su naturaleza, pero si
no es así, es castigada de nuevo a realizar una serie de
transmigraciones en otros cuerpos de animales o personas hasta
purificarse a través del conocimiento verdadero y de la virtud.
La
vida terrena es siempre la prueba o paso hacia la vida verdadera en
el más allá (en el Hades). Este proceso de conocimiento que lleva
hasta la sabiduría exige preparación y educación, que serán de
acuerdo a las capacidades naturales de cada uno y que condicionará
las tareas sociales que habrá de desempeñar. Mediante la educación
y el conocimiento se seleccionan los grupos sociales; aquellos que
alcancen la sabiduría (los sabios) serán los encargados de gobernar
porque ellos conocen el Bien y la justicia, y podrán llevar la
felicidad al resto de las clases sociales que viven en la polis.
Grados
de conocimiento:
Opinión Ciencia
Imaginación / CreenciaEikasía
ConjeturaPistis
PensamientoDianoia
Inteligencia / RazónNoesis
Imágenes
Objetos y seres naturales.Física
Objetos matemáticos
Ideas o formas
La
teoría del hombre (antropología platónica).
A
juicio de Platón, el hombre es un compuesto accidental de cuerpo y
alma. La antropología platónica defiende una concepción dualista
en la que el cuerpo supone una prisión material para el alma
inmortal. El alma preexiste al cuerpo y su unión con éste es
accidental y transitoria.
El
alma inmortal es tripartita:
El alma es entendimiento
(logos). La parte inteligible se ejerce como conocimiento,
entendimiento y capacidad de razonar. Es su función más
específicamente humana. Predomina en los sabios y filósofos, y su
virtud es la Sabiduría (entendida como Prudencia) o Filosofía.
El alma es sentimiento
(thymós). La parte irascible es impulso de los sentimientos y
afectos más nobles, a ella se asocia toda la esfera afectiva del ser
humano, y asimismo estimula las aspiraciones al dominio y al poder.
Predomina en los guerreros, y su virtud es la Fortaleza.
El alma es impulso pasional
(epithimía). De la parte concupiscible se originan las
pasiones, deseos e impulsos más específicamente corporales. Pone en
acción los apetitos y ansias de posesión y de placer. Predomina
entre los artesanos y comerciantes. Su virtud es la Templanza.
“–Sócrates:
Describir cómo es [el alma], exigiría una exposición que en todos
sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que
además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una
exposición al alcance de cualquier hombre y de menor extensión.
Hablemos, pues, así. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas
que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en
el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y
de buena raza, mientras que en el caso de los demás seres hay una
mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva
las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre
los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de
naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad
sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro…”
Fedro, 245e-246c.
Significado de la alegoría.
En este famoso símil se compara al alma con un carro conducido por
un auriga que cuenta con un corcel noble y disciplinado, junto a otro
de mala casta e indómito. Qué son el cochero y los dos corceles no
se nos dice en Fedro, pero un lector del libro IV de República
sería capaz de reconocer en ellos a la parte reflexiva del alma (el
auriga), la pasional o irascible (el corcel noble) y la apetitiva o
concupiscible (el corcel rebelde).
El
Estado ideal y otros tipos de gobierno.
– Tesis principal: el
gobierno debe ser un arte basado en el conocimiento verdadero y en la
justicia; la sociedad es una mutua satisfacción de necesidades entre
sus miembros.
–
Organización social.
Se
trata de una sociedad o régimen cerrado y dividido en tres grupos o
rangos:
- Gobernantes. En ellos domina
la parte racional. La virtud que prevalece en los filósofos-reyes es
la prudencia.
- Guardianes. Domina la parte
irascible. La virtud natural de este estamento es la valentía y
la fortaleza.
- Productores. Domina la parte
concupiscible del alma. La virtud propia de este grupo es la
templanza.
–
Relación entre ética y
política:
Orden individual
|
Orden político
|
Orden
moral
|
Alma
|
Sociedad
|
Virtudes
|
Racional
Irascible
Concupiscible
|
Gobernantes
Guardianes
Productores
/ comerciantes
|
Prudencia
Fortaleza
Templanza
|
–
La Justicia.
Platón
se propuso en la República el estudio de lo justo e injusto.
Su objeto es demostrar la necesidad moral, así para el Estado como
para el individuo, de regir toda su conducta según la justicia. El
plan de su demostración es el siguiente: Considerando el Estado como
una persona moral semejante en todo –excepto en las proporciones–
a una persona humana, Platón indaga en las sociedades la naturaleza
propia y los efectos inmediatos de la justicia; posteriormente,
extiende las conclusiones alcanzadas tras el estudio de los Estados
políticos al alma individual, especie de gobierno y timonel del
hombre.
Lo
que toca hacer en primer lugar es definir qué es justicia.
¿Puede
definirse lo justo como la obligación de decir la verdad y de dar a
cada uno lo que de él se ha recibido? No, porque no es justo dar sus
armas a un hombre que se ha vuelto loco, ni decirle la verdad sobre
su estado.
¿Puede
definirse lo justo como hacer bien a los amigos y mal a los enemigos?
¿Cuáles son –por otra parte– aquéllos a los que debemos
considerar amigos y cuáles los enemigos a quienes es justo hacer
daño? Aquí debemos obrar con cautela porque las apariencias
engañan.
¿Puede
definirse la justicia como lo que es ventajoso al más fuerte? De dar
esto por bueno implicaría confundir la justicia con el interés del
poderoso, cosa que sería razonable si los hombres poderosos no se
engañaran nunca ni asimilaran este interés a su provecho propio.
En
medio de estas discusiones sobre la naturaleza de la justicia,
Glaucón, uno de los interlocutores de Sócrates en la República,
defiende que la justicia no existe por naturaleza, existe por ley.
Los hombres –razona Glaucón– han sufrido y cometido
alternativamente injusticias, pero llegó un día en que hombres que
no se sentían bastante fuertes establecieron leyes y convenciones
para proteger a los débiles de los fuertes. A la justicia no se la
quiere por sí misma como un bien, sino que se la sufre como
impuesta, porque el que llega a colocarse por encima de ella, la
infringe sin escrúpulo. Entre los hombres se trata menos de ser
justo que de parecerlo. En este punto se entremete Adimanto, otro
interlocutor, para apoyar con argumentos nuevos esta defensa de la
injusticia. Los maestros –dice Adimanto– honran la justicia, pero
no ocultan que es una virtud difícil. Dicen que el hombre justo es
mejor que el hombre malo, pero, como al mismo tiempo, alaban la
condición del malo, que es rico y poderoso, al final enseñan a
despreciar al justo, que es débil e indigente.
Glaucón
y Adimanto reclaman a Sócrates que explique por qué la justicia es
un bien y la injusticia un mal.
La
respuesta de Sócrates principia dando por supuesta la idea de que la
justicia se da en un Estado como en un hombre, y que en aquél [en el
Estado] ha de mostrarse con caracteres más señalados y más fáciles
de discernir. Sócrates indaga primero la naturaleza de la justicia
en los Estados y luego la estudia en cada hombre.
En
primer lugar, ¿cuáles son los fundamentos de los Estados y los de
cualquier sociedad humana? Las necesidades del hombre. Ningún Estado
nace ni sobrevive si no satisface las necesidades de quienes
pertenecen a él. Estas necesidades son primero las materiales, y
después las intelectuales y morales. El Estado en origen está
compuesto de cuatro o cinco individuos que ejercen industrias
diferentes (labrador, cazador, zapatero, curtidor de pieles…). Poco
a poco la sociedad se agranda por la necesidad de nuevas industrias,
así como para permitir a cada uno que se dedique sólo a la suya, ya
que uno de los primeros principios de los Estados ha de ser que cada
industria –para ser convenientemente ejercida– sea ocupación
exclusiva del que la ejerce. El principio del Estado ideal que Platón
desea instaurar es que cada uno viva y muera desempeñando sus
quehaceres, aquéllos a los que están por naturaleza y educación
destinados. Lo importante es que cada ciudadano y cada clase se
mantengan en su puesto.
A
este fin los magistrados gobernantes y los guardianes vigilarán para
que las clases estén constituidas por los individuos convenientes.
La clase gobernante habrá de estar formada por magistrados que –en
su alma– posean la virtud dominante de la prudencia, y estén
asistidos por el buen consejo y la ciencia. Los guardianes estarán
dominados por la virtud de la fortaleza, mientras que entre los
productores y en el Estado entero ha de imperar la virtud de la
templanza.
Una
vez que Sócrates demuestra en qué consiste la justicia en el
Estado, pasa a reconocerla en el hombre.
Es
natural –piensa Sócrates– que el hombre justo, en tanto que lo
es, no difiera del Estado justo. En consecuencia, en el alma del
hombre deben encontrarse tres partes que corresponden a los tres
órdenes del Estado, y tres disposiciones morales semejantes a las
que engendran la prudencia, el valor y la templanza en el mismo. El
individuo, pues, es prudente, valiente y templado; la razón
representa en él a los magistrados, el valor a los guerreros y el
apetito a los productores. Es prudente cuando la parte racional del
alma ordena lo que es conveniente; es valiente cuando la parte
irritable o irascible se subordina a la racional; y es templado
cuando reina el acuerdo entre estas partes y la parte irracional, de
manera que haya entre ellas una especie de concierto. El hombre es
justo siempre que cada una de las partes de su alma desempeñe su
papel propio y no invada el de las otras.
Volviendo
a la arena política, Platón se pregunta ahora si es posible un
Estado tal y como él lo ha concebido. Dice que sí, pero a condición
de que los filósofos sean reyes o que los reyes se hagan filósofos.
Platón distingue tres clases de hombre: (1) Los ignorantes, que no
saben nada; (2) los que creen saber, pero que realmente no saben, que
son aquéllos que en lugar de ciencia poseen opiniones porque se
dejan llevar de las apariencias de las cosas; y los que son
verdaderamente sabios (3), ya que se aplican al conocimiento del ser
en sí, de la esencia de las cosas. Estos sabios son los únicos que
poseen la ciencia de lo bello, del bien, de la verdad, de lo justo e
injusto. Éstos son los que están llamados a fundar y gobernar
semejante Estado.
Una
vez establecida la filosofía en el Estado, a éste le toca asegurar
su porvenir mediante la educación de la clase de ciudadanos que debe
gobernar un día. ¿Y en qué consistirá esta educación? En dirigir
la inteligencia hacia la única idea que puede dar a la inteligencia
misma la facultad de conocer la esencia real de las cosas
inteligibles: La idea del Bien. La idea del Bien es para el mundo
inteligible lo que es el Sol para el mundo sensible, principio de luz
(conocimiento) y de calor y vida (ontología). Platón expone una
teoría precisa del conocimiento en la que reconoce cuatro grados: La
imaginación, la conjetura, el pensamiento y la inteligencia o razón.
Respecto al conocimiento hay dos mundos: El mundo de los sentidos y
el mundo del pensamiento.
Platón
explica el estado del alma con relación a cada especie de
conocimiento valiéndose de la conocida alegoría de la caverna…
Campo
semántico de Platón.
-
Alma.
-
Hombre.
-
Ciencia / verdadera filosofía (dialéctica).
-
Ideas e idea de Bien.
-
Justicia.
-
Mundo sensible / mundo inteligible.
-
Opinión.
-
Estado.
-
Gobernante.
-
Excelencia / virtud.
-
Educación.
1.
Alma.
Platón,
al igual que los pitagóricos, defiende una concepción dualista del
hombre: El ser humano se compone de un cuerpo (material y mortal) y
un alma (inmaterial e inmortal). Establece una división tripartita
del alma: a) el alma racional (nous, logos), inmortal,
inteligente, de naturaleza “divina” y situada en el cerebro; b)
el alma irascible o agresiva (thymós), fuente de pasiones
nobles como la valentía, situada en el pecho e inseparable del
cuerpo (por tanto, mortal); c) el alma apetitiva o
concupiscible (epithymía), fuente de pasiones innobles como la
lujuria, situada en el abdomen y también mortal.
El
alma racional es inmortal y divina, semejante a las ideas, de ahí
que pueda conocerlas.
2.
Hombre.
Los
presocráticos, a excepción de los pitagóricos, fueron
materialistas. Para ellos el ser humano era un cuerpo animado por un
alma –principio de vida– también material. Platón dice que el
ser humano se compone de un cuerpo (material y mortal) y un alma
(inmaterial e inmortal); el cuerpo es un estorbo para el alma, la
arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las ideas.
3.
Ciencia / verdadera filosofía
(dialéctica).
En
la República Platón distingue dos formas generales de
conocimiento: La opinión y la ciencia. Esto no es una novedad pues
tal distinción se hallaba ya en Parménides. La opinión o doxa es
el conocimiento sensible de las cosas de este mundo (el mundo
visible) y está sujeta a falsedad y error. La ciencia o episteme
sólo se ocupa del mundo de las ideas (o mundo inteligible) y sus
enunciados nos conducen siempre a la verdad. La ciencia se divide en
dos grados de conocimiento: Dianoia y nóesis. Dianoia es la razón
discursiva del matemático que se apoya en imágenes visibles, y
nóesis es la inteligencia intuitiva propia del dialéctico, que
alcanza el verdadero “conocimiento” de las ideas de forma directa
sin el uso de imágenes. La física, nuestro mejor ejemplo de ciencia
hoy día, no fue considerada por Platón como verdadera “ciencia”,
pues versa sobre objetos sensibles.
La
dialéctica es el procedimiento por el que el filósofo accede al
“mundo inteligible” y conoce cómo las ideas se encuentran
relacionadas entre sí; parte de una idea y asciende hasta la idea
suprema. Ello supone que el mundo de las ideas se encuentra
jerarquizado, y que la idea suprema es el primer “principio” cuyo
conocimiento hace verdaderamente inteligibles las demás ideas. En la
República esta idea es la idea del Bien (la cual es, así,
“el Sol del mundo inteligible”). Finalmente, el dialéctico
emprende el camino inverso: Desciende desde la idea suprema
encadenando con ella todas las demás.
4.
Ideas e idea del Bien.
Frente
al relativismo sofista expresado claramente en el aforismo de
Protágoras “el hombre es la medida de todas las cosas”, Platón
defiende la existencia de esencias inmateriales y eternas que se
corresponden con la Belleza o la Justicia en sí mismas. Las ideas
son esencias, es decir, “aquello por lo que una cosa es lo que es”.
Las cosas particulares son lo que son porque “participan” o
“imitan” a las ideas. Éstas no existen en las cosas
particulares, sino en un mundo aparte, el mundo inteligible. Las
ideas son verdaderas sustancias que gozan de las características del
Ser de Parménides: Cada idea es única, eterna e inmutable. Las
ideas están jerarquizadas de modo que la idea del Bien es la
suprema. Dependiendo de ella se encuentran las ideas éticas,
estéticas, matemáticas y, finalmente, las ideas de las cosas. La
idea del Bien es la causa de todas las ideas y las cosas, de ella
depende toda la realidad. En la República Platón compara la
idea del Bien con el Sol, puesto que, del mismo modo que este astro
es el origen de la vida en el mundo visible, la idea del Bien ilumina
y da el ser a las demás ideas en el mundo inteligible.
5.
Justicia.
Es
el orden estable y armónico de todo, tanto en el alma individual
como en el Estado. Respecto al alma individual la justicia surge en
el alma cuando “cada parte hace lo que le es propio”, de tal
manera que “dominen o sean dominadas entre sí conforme a
naturaleza”. Esto significa que la parte racional (siendo prudente)
debe guiar a la parte agresiva (que deberá ser valerosa), y ambas
dominar a la apetitiva (que será, así, moderada). El individuo que
lo consiga será armonioso y justo.
Respecto
al Estado, la justicia, afirma Platón en la República, es
hacer cada uno lo suyo, es decir, lo que le corresponde por
naturaleza, sometiéndose las partes al todo. Si los
gobernantes-filósofos, los guerreros y los productores cumplen sus
funciones (los sabios gobernar, los guerreros defender la sociedad y
los productores aportar alimentos y utensilios) reinará la armonía,
el orden (cosmos) y la justicia.
6.
Mundo sensible / mundo inteligle.
Es
un mundo aparente, en continuo devenir, como expone Platón en su
diálogo Crátilo siguiendo los planteamientos de Heráclito.
De este mundo sensible sólo podemos alcanzar a tener opiniones y no
verdades absolutas.
Según
la alegoría de la caverna, el mundo inteligible es el mundo de las
ideas que gozan de las características del Ser de Parménides: Cada
idea es única, eterna e inmutable. El alma, antigua habitante del
mundo inteligible, puede acceder al conocimiento de las ideas y
alcanzar así la ciencia verdadera.
7.
Opinión.
Platón
distingue dos formas generales de conocimiento: La opinión y la
ciencia. La opinión o doxa es el conocimiento sensible de las cosas
de este mundo (el mundo visible), y está sujeta a falsedad y error.
La ciencia o episteme sólo se ocupa del mundo de las ideas (o mundo
inteligible) y sus enunciados nos conducen siempre a la verdad.
Platón
distingue dos grados de conocimiento en la opinión: Primero, la
conjetura o eikasia, que se ocupa de las imágenes del mundo: Quizá
la literatura, la historia y las bellas artes. Segundo, la creencia o
pistis, el estudio de las cosas naturales: La física.
8.
Estado.
La
ciudad-Estado (polis) nace como consecuencia de que los individuos
aislados y en soledad no pueden satisfacer sus necesidades vitales.
Al reunirse se origina la característica más notoria de la ciudad:
La división del trabajo, fundamentada en el hecho de que no todos
los seres humanos son iguales. Platón distribuye, pues, a los
ciudadanos en tres estamentos distintos y jerarquizados: Gobernantes,
guardianes y artesanos-labradores. El Estado ideal tiene un carácter
ético, ya que ha de ser un Estado justo donde los ciudadanos sean
virtuosos.
La
ciudad ideal platónica está gobernada por una aristocracia de la
virtud y del saber que ejerce el poder de acuerdo con la justicia
(prudencia) en beneficio del Estado.
9.
Gobernante.
En
la ciudad ideal que Platón presenta en la República, la
sociedad está dividida en grupos atendiendo al modo en que cada uno
de ellos debe satisfacer distintas necesidades básicas: La función
de los artesanos es crear los bienes (alimentos, vestidos o
instrumentos) que todos los hombres puedan necesitar; los guardianes
o guerreros se encargan de la seguridad del Estado, de mantener el
orden interno y defender al grupo de las agresiones externas;
finalmente, los gobernantes deberán promulgar las leyes y establecer
justicia. Pero la figura del rey-filósofo aparece como consecuencia
de dos puntos de vista fundamentales en la filosofía política de
Platón: Su concepción autoritaria y su concepción intelectualista.
Platón
hereda de su maestro Sócrates la idea según la cual no se puede
obrar bien si no se tiene un conocimiento explícito de lo que es el
Bien. En el símil de la caverna se señala con claridad que sólo
quienes hayan conocido la idea del Bien podrán ser capaces de
dirigir correctamente tanto los asuntos privados como los públicos.
En la propuesta no democrática y clasista de Platón, los dirigentes
deben educarse desde muy jóvenes en las distintas ciencias, en el
esfuerzo físico y en la práctica de la virtud; y cuando estos
jóvenes hayan alcanzado la madurez deberán encargarse de las tareas
de gobierno aquéllos que más se hayan acreditado en sus capacidades
morales e intelectuales. De este modo, el gobierno no estará en
manos de unos dirigentes elegidos por la mayoría, sino en manos de
aquéllos que han podido acceder al conocimiento de la ciencia
verdadera y del Bien: Los filósofos.
10.
Excelencia / virtud.
En
la República se habla de la justicia como la virtud
fundamental, que consiste en “el acuerdo de las tres partes del
alma, como si fueran los tres términos de una armonía [musical]”
(443 d). La armonía se produce en el alma cuando “cada parte hace
lo que le es propio” (441 e), de manera que “dominen o sean
dominadas entre sí conforme a la naturaleza” (444 d). En concreto,
se trata de que la parte racional sea prudente (virtud propia de los
gobernantes) para guiar a la parte irascible, cuya virtud propia es
la fortaleza o el valor; y ambas conjuntamente puedan controlar a la
parte apetitiva, cuya virtud fundamental es la templanza (propia de
los artesanos).
Platón
presenta la virtud dividida en tres categorías (prudencia, fortaleza
y templanza), y habla de la justicia como la síntesis en armonía
de todas las virtudes.
11.
Educación.
La
educación tiene una vocación liberadora: Debe curar el error y
dirigir hacia la luz del saber; no pretende infundir el saber (como
los sofistas), sino únicamente orientar para que cada uno descubra
por sí mismo la verdad. El proceso educativo, no obstante, es lento,
ya que no es posible mostrar directamente la verdad a quien procede
de la ignoracia, del mismo modo que ocurre con el Sol en el símil de
la caverna.
* * *
ESQUEMA
EXPLICATIVO DE LOS DISTINTOS ELEMENTOS QUE APARECEN EN LA ALEGORÍA
DE LA CAVERNA:
* * *
5.
Aristóteles: Teoría del conocimiento. La física aristotélica: el
movimiento y las cuatro causas. Ética y política.
El
preeminente filósofo macedonio Aristóteles (384-322 a. C) nace en
Estagira y llega a Atenas siendo adolescente. Allí permanece dos
décadas como miembro de la Academia platónica. Tras la muerte de
Platón en 347, Aristóteles se traslada a Assos y Lesbos, donde
trabaja con Teofrasto y hace acopio de datos biológicos; después se
traslada a Macedonia, donde es tutor de Alejandro Magno. En 335
vuelve a Atenas y funda su propia escuela filosófica en el Liceo
(cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era
conocida también como “el Peripato” (de perípatos, “paseo”
en griego), y sus discípulos como los “peripatéticos”, quizás
por su costumbre de dar las clases paseando.
La
muerte de Alejandro en 323 libera a las fuerzas antimacedonias en
Atenas. Acusado de impiedad, y acordándose del destino de Sócrates,
Aristóteles se retira a Calcis, donde murió.
Teoría
del conocimiento.
Entre
los filósofos griegos y ya desde los presocráticos, la sensibilidad
y la experiencia estaban muy devaluadas como fuente de conocimiento.
Según Parménides los sentidos proporcionan conocimiento engañoso
(opinión) y sólo la razón permite conocer la realidad de manera
fiable. Platón únicamente consideraba verdadero el conocimiento de
las ideas, para lo cual los sentidos eran un continuo estorbo.
Pero
Aristóteles adopta una perspectiva opuesta: No duda en devolver todo
su valor a lo empírico. Su teoría del conocimiento, por lo tanto,
será empirista. No admite más mundo que el de la experiencia, el
mundo conocido por nuestros sentidos. El conocimiento, por lo tanto,
no puede explicarse por anámnesis o recuerdo como lo hacía Platón,
sino que tiene que ser adquirido durante la vida del hombre a partir
de los datos que nos proporcionan los sentidos.
Según
Aristóteles, por naturaleza, todos los hombres desean saber, por
admiración y asombro ante las cosas, y habla de tres tipos de
saberes o conocimientos:
- Saber teórico: Nace de la
admiración y la ignorancia, es un saber desinteresado (saber por
saber).
- Saber práctico: Para
orientar y guiar la acción y el comportamiento individual o
colectivo.
- Saber técnico: Productivo o
poético. Se ocupa de las creaciones humanas.
En
su teoría del conocimiento Aristóteles mantiene una postura
empirista e inductiva. No acepta la existencia de ideas innatas en la
razón (recuerdo o reminiscencia en Platón). Todo lo que sabemos lo
aprendemos mediante la información que nos proporcionan los sentidos
y las demás facultades humanas. Si para Platón el proceso de
conocimiento es un proceso interior, casi una “iluminación
racional”, para Aristóteles es un proceso de construcción
racional que comienza con la experiencia.
El proceso del conocimiento
principia con la inducción: Gracias a los sentidos (sensación) se
capta información acerca del objeto individual y concreto, sus
características y cualidades. Después, mediante las facultades
cognitivas e intelectuales (como la abstracción) se forman o
construyen las ideas, formas o conceptos universales de ese objeto,
su esencia, lo que comparte con el resto de individuos de la misma
especie, algo universal y común a una clase de seres, pero que no
existe separada de cada uno de los seres particulares y concretos que
son lo único existente.
Asimismo,
para Aristóteles hay distintos niveles de conocimiento según el
nivel de abstracción alcanzado. En primer lugar está la sensación,
que conoce lo particular (común a hombres y animales); después
viene la memoria, también común a hombres y animales
superiores, que nace del recuerdo de las sensaciones particulares; a
continuación tenemos la experiencia, que es propia de los
seres humanos, porque depende de la coordinación racional de las
sensaciones, aunque sigue siendo conocimiento de cosas concretas (por
ejemplo, saber que tal o cual planta alivia la fiebre después de
mucho probarla); y, por último, el entendimiento, propio del
hombre, que conoce lo universal (por ejemplo, saber por qué tal
planta alivia la fiebre, conocer las causas).
Aristóteles
divide el entendimiento humano en entendimiento agente y
entendimiento paciente. Veamos cómo actúan cada uno de
ellos:
El
entendimiento paciente es el que recibe los datos suministrados por
la sensación a través de los sentidos que han recibido pasivamente
los estímulos producidos por las cosas.
El
entendimiento paciente produce la imagen del objeto sensible, una
imagen idéntica al objeto.
El
entendimiento agente –por su parte– recibe las imágenes y forma
imágenes intelectivas o ideas de la imaginación. El entendimiento
agente trabaja, así pues, con el material que le suministra el
entendimiento paciente, y juzga las imágenes formadas por éste. El
conocimiento de los universales (posible gracias al entendimiento
agente) da lugar a la ciencia que puede definirse como conocimiento
necesario y demostrativo de las cosas por sus causas.
La
física aristotélica: El movimiento y las cuatro causas.
“De las cosas que existen,
algunas existen por naturaleza, y otras por otras causas. Por
naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire, el agua; de éstos,
en efecto, y de otros parecidos, decimos que existen por
naturaleza. Todas estas cosas mencionadas presentan una gran
diferencia respecto de las cosas no constituidas por naturaleza. Así
pues, las cosas naturales tienen en sí mismas el principio de
movimiento y de reposo; unas en cuanto al lugar; otras en cuanto al
crecimiento; otras en cuanto a la alteración. En cambio una cama, un
vestido y cualquier otro objeto de esta índole –en tanto en cuanto
son productos del arte– no poseen ningún impulso natural al
movimiento; pero en cuanto, de hecho, constan de piedra o madera o de
cualquier mezcla o combinación de ellas, pues precisamente bajo este
aspecto tienen un impulso al movimiento. La naturaleza es principio y
causa del movimiento y del reposo en las cosas que son por sí mismas
y no por accidente.”
Aristóteles. Física,
II, 1. 192 b, 20.
Aristóteles
tiende a ver toda las cosas con mentalidad de naturalista y a poner
de manifiesto qué son las cosas (subsistencia / esencia) y el
carácter finalista, teleológico, de las mismas.
Del
mismo modo que los seres vivos –una vez puestas las condiciones
necesarias– siguen un proceso biológico de reproducción,
crecimiento y desarrollo de modo correcto y preciso, igual ocurre
–según Aristóteles– con todos los seres naturales.
En
este sentido, en el teleológico, Aristóteles diferencia dos
clases de seres: Naturales (por physis) y artificiales
(por téchne); los primeros son aquellos que “tienen en sí
mismos el principio de movimiento y de reposo”, mientras que son
artificiales los seres que son fruto del arte o de la técnica, esto
es, aquellos que poseen un principio extrínseco de movimiento, como
una cama, una estatua, etc.
Desde
el punto de vista de la subsistencia, Aristóteles distingue
nuevamente dos clases de seres: Sustancias y accidentes.
Sustancia es aquel ser que existe en sí mismo
–independientemente de que sea natural o artificial–, mientras
que ser por accidente, es aquel que existe en otro. Por
ejemplo, “Juan es alto” y “la silla es amarilla”, Juan y la
silla existen en sí, mientras que “alto” y “amarillo” sólo
pueden existir teniendo lugar en otro.
Frente
a Platón, que sitúa la realidad auténtica en el mundo inteligible,
para Aristóteles la verdadera realidad consiste en la naturaleza de
las cosas, es decir, las cosas son lo que son en su propia
naturaleza que, en cuanto tal, constituye el principio de su ser y de
su movimiento. De esta forma, el árbol y el animal nacen, crecen
y se mueven conforme a su propia naturaleza inmanente. Y así es como
la physis, en cuanto principio permanente y estable del movimiento y
del reposo de los seres, asegura el orden y la regularidad del mundo.
Frente
a Parménides, que niega la realidad del movimiento considerándolo
una mera apariencia engañosa, Aristóteles replica que, en efecto,
una bellota no es una encina, y tampoco un libro es un árbol; ahora
bien, respecto a ser encina, hay una gran diferencia entre la bellota
y el libro, porque el libro nunca será encina, mientras que
la bellota puede serlo. Existe, pues, un ser en potencia
y un ser en acto; acto es lo que un ser
actualmente es; potencia lo que puede ser. La potencia, al ser
una especie de intermedio entre el no-Ser y el Ser, permite explicar
el movimiento. En cuanto ser en acto, la bellota es bellota, y
en cuanto ser en potencia, la bellota es encina. El
movimiento es, precisamente, la actualización de una potencia en
tanto potencia, o el paso de la potencia al acto. Todos los seres son
para Aristóteles entelequias (telos, fin), o sea, cosas que
se mueven en dirección a un fin.
En
este punto Aristóteles distingue dos tipos de movimiento o de
cambios:
Cambio sustancial.
Cambio accidental.
Cuantitativo, cualitativo y local.
Si
el movimiento consiste en pasar de la potencia al acto, es evidente
que todo cambio ha de partir de algo, llegar a algo y realizarse en
algo. O lo que lo mismo: En todo movimiento existe un punto de
partida, una meta y un sustrato.
Ahora
bien, ¿cómo explica Aristóteles el movimiento, cómo es posible
que el ser en potencia pase a convertirse en ser en acto?
La
explicación aristotélica de esto recibe el nombre de hilemorfismo
(hyle, materia, y morfé, forma). Según esta teoría,
todos los seres naturales constan de materia y forma.
Se entiende por materia el principio indeterminado (y, por
tanto, determinable), y por forma el principio determinado y
determinante. La forma es el principio determinado que, al unirse
a la materia, hace que las cosas sean lo que son.
[La
materia en tanto en cuanto es indeterminación, es potencia
para la forma, y, asimismo, la forma –con respecto a la
materia– aparece como acto.]
El
movimiento, asimismo, sucede en virtud de cuatro causas, cuyo
conocimiento es indispensable para quien quiera hacer ciencia, pues
sólo sabemos lo que una cosa es cuando conocemos las cuatro causas
que explican su movimiento y su reposo.
Hay
cuatro causas:
Causa material. Aquello
de lo que algo está hecho.
Causa formal. Es la
esencia de algo, eso que la hace ser tal cosa y no otra; lo que hace
que la materia indeterminada pase a ser una sustancia concreta.
Causa eficiente. Es el
agente o productor.
Causa final. El
objetivo por el que se hace algo. La meta hacia la que se inclinan
las cosas naturales.
El
significado de cada una se comprenderá mejor a partir de un ejemplo:
Únicamente
sabremos lo que es una columna, cuando alcancemos a conocer sus
cuatro causas: La causa material (mármol), causa formal (planos,
modelo, diseño), causa eficiente (el cantero) y causa final
(soportar un arco).
Política.
Aunque
macedonio de nacimiento, Aristóteles piensa como cualquier griego
que la vida del hombre es imposible al margen de la ciudad. Famosa es
su definición de hombre como “animal político”. El hombre es un
ser que sólo puede adquirir su plenitud en la polis, es decir, en
relación con los demás ciudadanos. Para Aristóteles, el Estado y
la ciudad son comunidades naturales, como para las abejas la colmena
y para las hormigas el hormiguero, en contra de la opinión de los
sofistas que las consideran creaciones convencionales. Lo propio de
la naturaleza del hombre es que éste viva en comunidad, no en
soledad.
Al
Estado no se pertenece por vivir en él (también los extranjeros y
los esclavos viven en él y no son ciudadanos), sino por ocuparse en
la administración de la justicia y el ejercicio político. El
gobierno debe encaminarse al bien común de los ciudadanos, y
este interés general es el que discriminará qué formas políticas
son las más justas y cuáles menos.
Orden de
perfección
|
Forma de
gobierno
|
Soberano
|
Fin
al que
tiende
|
|
Regímenes
rectos o conforme a justicia
|
1º
2º
3º
|
Monarquía
Aristocracia
Democracia
|
Un individuo
Una
élite
La
mayoría
|
Interés
común
|
Regímenes
desviados o despóticos
|
1º
2º
3º
|
Tiranía
Oligarquía
Demagogia
|
Un individuo
Una
élite
La
mayoría
|
Interés
del tirano, de los ricos y de los pobres
|
Aristóteles
se hace eco del pensamiento de su maestro Platón cuando éste dice
que toda ciudad siempre está dividida en la ciudad de los ricos y en
la de los pobres. Tal división es causa de desigualdades que, a su
vez, provocan enfrentamientos y luchas internas en el Estado. La
ciudad –piensa Aristóteles– debe estar constituida de elementos
iguales (isonomía, igualdad ante las leyes) y semejantes en
el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la
clase media, de modo que una ciudad en que abunde dicha clase
media será la mejor gobernada.
Las
desigualdades atentan contra el bien común, y así, el gobernante
tendrá que corregirlas aplicando en el Estado la justicia
distributiva (que es la que regula la proporción con que deben
tratarse las cosas) frente a la conmutativa (que
es la que regula la igualdad entre las cosas).
Ética
y teoría de la virtud.
La
Política de Aristóteles y su doctrina sobre cuál sea el
régimen más perfecto, no tiene otra función sino introducirnos en
la Ética.
Queda
dicho que el bien común es el objetivo del gobernante. El bien
propio de cada individuo es aquello que lo lleva a ser lo que
naturalmente ya es (en potencia); el bien propio de cada ser es su
perfección (sobre la cual ningún ser puede deliberar, pues el bien,
la perfección y la meta de cada ser ya están establecidos por
naturaleza). Para Aristóteles, el fin natural del hombre –su
telos– es la felicidad (eudaimonía), una felicidad
que consiste en la satisfacción de su condición racional, pues, a
juicio de Aristóteles, la vida teorética (racional e intelectiva)
es la forma natural de ser del hombre.
Ahora
bien: “…respecto a lo que es la felicidad ya no se hallan todos
de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los sabios,
porque el vulgo juzga que la felicidad consiste en cosas como el
negocio o en las riquezas o en los honores.” (Aristóteles, Ética
a Nicómaco, I, 4, 1095.)
La
felicidad humana tiene que ver con el desarrollo y el cumplimiento de
las potencias teoréticas con que nacemos (con la madurez
intelectual). Desde esta perspectiva se advierte que ética y
política son inseparables. La política tiene que hacer posible el
desenvolvimiento natural y racional de las virtudes humanas.
La
ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto que éstas conducen
al bien del hombre. Todo tiende a un fin, y en consecuencia, también
los actos humanos buscan una meta. El Bien es aquello al que todas
las cosas tienden por naturaleza. El Bien y el Fin propios del hombre
–como el de todos los seres– coinciden.
Igual
que hay fines que se subordinan a otros, también unos bienes se
someten a otros; el bien al que todos se subordinan es la felicidad.
De este modo, todas las acciones que conduzcan a la felicidad y a la
perfección de cada ser serán éticamente virtuosas.
Aristóteles
entiende que la virtud (areté) es toda acción que nos
encamina al fin natural de cada cosa. Virtud en griego es areté
(excelencia); de tal forma que, para cada cosa, la virtud es su bien
propio, su fin y su felicidad.
La
teoría aristotélica de la virtud también enseña que la virtud es
un hábito, es decir, una disposición permanente de la
voluntad para obrar lo mejor y lo más excelente para la naturaleza
de cada ser.
Hay
dos tipos de virtudes:
- Dianoéticas.
- Éticas.
Las
virtudes dianoéticas se refieren al entendimiento, y son
aquéllas que juzgan el mejor modo de razonar (Lógica). Las virtudes
éticas –por su parte– son las que se refieren a las
acciones humanas, que deben estar regidas por la razón. Las virtudes
éticas son asimismo hábitos selectivos que, a través de la razón,
buscan y encuentran el término medio entre dos excesos. Las virtudes
principales –capitales– son: Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza, y a partir de ellas se derivan las demás: Valentía,
Generosidad, Castidad, etc.
¿Cuál
será, entonces, el hombre máximamente virtuoso, y por ello, el más
feliz? Aquel que se dedique a la más perfecta actividad humana que,
para Aristóteles, es la contemplación, o sea, la reflexión
racional sobre los fines de la naturaleza.
* * *
I.
FILOSOFÍA MEDIEVAL.
Introducción.
Suele
convenirse en que la Edad Media1
comienza en 476 con la caída del último emperador, Rómulo
Augústulo, por Hérulo Oduacro, o con la llegada de los árabes a
España en 711, y en que dura hasta 1453 con la caída de
Constantinopla ante los otomanos y el fin del Imperio Bizantino, o
1492 con la conquista de Granada por los Reyes Católicos y el
descubrimiento de América.
En
paralelo a las corrientes filosóficas que habían surgido en el
período helenístico (323 a.C. - 148 a.C.), y que todavía estaban
–como el estoicismo– muy activas en el siglo I, los cristianos
empezaron a elaborar un sistema filosófico que explicara la persona
de Cristo –hombre y Dios– y su doctrina religiosa de salvación.
En los primeros siglos, los principales autores cristianos –como
San Agustín (354 - 430)– recurrieron al platonismo para apoyar el
Evangelio. Después, por mediación de San Alberto Magno y Santo
Tomás de Aquino (1224 - 1274), se echó mano preferentemente del
aristotelismo.
Durante
los siglos I-II los principales autores cristianos serían los
apologetas, es decir, los defensores, aquéllos que alegaban
jurídica o racionalmente ante el emperador para lograr la libertad
del culto cristiano. A partir del siglo III y hasta el VIII se
desarrolló la patrística, que es un conjunto de obras de
doctrina cristiana escritas por los Padres de la Iglesia. En Oriente,
Clemente de Alejandría y Orígenes fueron los más relevantes,
mientras que en Occidente lo fueron San Jerónimo, San Agustín, San
Ambrosio de Milán y San Gregorio Magno.
En
líneas generales, el cristianismo quiso hacer compatible su fe con
la filosofía griega, y apoyarse en la razón filosófica para
justificar su doctrina, pero también hubo autores cristianos como
Tertuliano (155 - 255), que despreciaban la filosofía por creerla
superflua e inútil para la fe. Mientras Clemente de Alejandría
juzgaba a la cultura griega como una propedéutica2
a la fe cristiana –valiosa, por consiguiente–, Tertuliano
defendía posiciones fideístas radicales, “credo in
absurdum quia absurdum” (creo en lo absurdo porque es absurdo).
Para el fideísmo, el mérito de la fe consiste –precisamente– en
asumir el riesgo que entraña confiar en algo que es inexplicable.
Desde
el principio, la filosofía cristiana tuvo muy claro que su fin no es
exponer la verdad, pues para eso ya está la Biblia, que es la
Palabra de Dios revelada a los hombres, sino argumentar racionalmente
los dogmas3
religiosos. La fe cristiana –según los filósofos que la
defienden– está más allá de la razón natural, pero no es
irracional.
Para
la antropología cristiana el hombre fue creado por Dios a su imagen
y semejanza, o sea, con las potencias suficientes y necesarias para
alcanzar la verdad. Sin embargo, el pecado introdujo el error en el
mundo. La razón natural –hasta que no fue corrompida por el pecado
original– era capaz de evitar las pasiones y elevarse hasta el
conocimiento de Dios y de la verdad. Tras el pecado, el entendimiento
y la voluntad humanas necesitan la ayuda sobrenatural de Dios (la
Gracia) y de la Revelación (el Logos de Dios) para
juzgar y actuar correctamente.
1.
Filosofía y religión. El problema de la fe y de la razón en la
Edad Media: Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Guillermo de
Ockham.
El
Espíritu Santo le dicta al oído a Santo Tomás de Aquino cuanto ha
de escribir.
El
problema de la fe y de la razón en la Edad Media.
El
problema de la relación entre la fe y la razón (de la gracia y la
naturaleza) es una discusión radical, pues buena parte de los
fundamentos de la filosofía cristiana chocaban con los postulados de
la filosofía griega. Señalemos algunos puntos conflictivos entre el
cristianismo y la cultura antigua grecorromana:
-
Frente al politeísmo y a la divinización del Emperador, el cristianismo cree en un solo Dios (monoteísmo) trascendente al mundo.
-
Frente a la eternidad del mundo, la idea de una creación en el tiempo y ex nihilo por un Dios bueno.
-
Frente a la idea de un destino inexorable, el convencimiento del libre albedrío y de la responsabilidad de todos los actos humanos en orden a la salvación o condenación eternas. Dios deja al hombre libre para que elija el Bien y no el mal.
-
Frente a unos dioses ajenos a los asuntos humanos, un Dios providente.
-
Frente a las tesis del eterno retorno, un concepto lineal del tiempo que entiende éste como una sucesión de acontecimientos irrepetibles dirigidos hacia una meta.
A
pesar de todas estas discrepancias, la mayoría de los Padres de la
Iglesia no dudan en utilizar la filosofía griega como instrumento
racional para justificar la fe, aunque dejando a salvo la convicción
de que solo existe una verdad, la de la fe. En el siglo VIII
se formula una expresión que pasará en herencia a la Edad Media: la
filosofía es la sierva de la teología.
Agustín
de Hipona. (Tagaste, 354-Hipona, 430).
Una
de las reflexiones más interesantes de toda la patrística es la que
realiza San Agustín. Según él, el punto de partida de la filosofía
debe de ser la fe y las Escrituras; sin embargo, la razón puede
preceder a la fe y demostrar que es razonable creer. La razón y la
fe no se oponen, sino que colaboran en la búsqueda y descubrimiento
de la verdad. San Agustín está igualmente alejado de quienes
confían en las únicas fuerzas de la razón para conocer la verdad,
que de quienes –como Tertuliano– ponen a la fe por delante de
cualquier argumento racional. A los racionalistas extremos les dice:
Crede ut intelligas (cree para entender); y a los fideístas
les manda: Intellige ut credas (razona para creer).
Tomás
de Aquino. (1224 - 1274)
Ya
en la Edad Media, uno de los teólogos cristianos más importantes de
la historia, como es Tomás de Aquino, retoma esta preocupación por
conciliar razón y fe, y elabora una síntesis entre ambas. Sus
afirmaciones fundamentales son las siguientes:
- Existe una clara
distinción entre razón y fe. La sola razón natural sólo puede
conocer a partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe
conoce a partir de la revelación divina. En consecuencia, una y otra
son mutuamente independientes, pero no contradictorias entre sí.
Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden contradecirse
porque ambas tiene el mismo origen en Dios.
- La razón puede ayudar a
aclarar y defender la fe, y la fe sirve para evitar que la razón
caiga en errores, así como para completarla. La razón colabora
con la fe gracias a sus procedimientos de ordenación y de análisis
de los hechos, mientras que la fe perfecciona a la razón en aquello
que es incapaz de conocer. Existe, pues, una zona de confluencia: Hay
algunas verdades que superan la capacidad de la razón humana y otras
que ésta puede conocer por sí sola: Los preámbulos de la fe.
Gracias
a la razón natural, el hombre puede conocer que hay seres más
perfectos que otros, que todos proceden de causas precedentes, y que
todo lo que no posee en sí mismo el origen de su existencia, se lo
debe a otro. De esta forma, la razón natural –para Santo Tomás–
puede lograr la certeza de que Dios existe, pues son las criaturas
las que nos llevan a Él, como el efecto lleva a la causa. Pero la
razón que nos informa de la existencia de un Dios creador, es
incapaz de decir nada acerca de su esencia (la trinidad de personas
–Padre, Hijo y Espíritu Santo– en una única naturaleza divina).
Por todo ello, la razón únicamente con sus fuerzas no puede llegar
a demostrar los misterios divinos como la creación del mundo, o los
dogmas de fe como la Trinidad o la Encarnación.
La
relación entre esencia y existencia en Santo Tomás de Aquino.
La
distinción entre esencia y existencia no se establece en el plano
físico, sino metafísico.
La
esencia es la sustancia, aquello que define a un ser. La existencia
es el acto de ser, se dice que algo existe cuando es actual, no
cuando está en potencia. La esencia es lo que es (quod est),
mientras que la existencia es el acto por el cual la esencia
tiene ser (quo est). Y decimos que esta distinción se establece en
el plano metafísico porque para Santo Tomás no son dos cosas
separadas, la existencia se recibe o está limitada por la esencia.
Los
seres finitos están compuestos de esencia y existencia; a un ser
contingente la existencia le viene de fuera y forma junto con la
esencia un ser compuesto; la existencia es la perfección de la
esencia, pues sin ella ésta carecería de ser.
En
Dios esencia y existencia se identifican, la esencia de Dios implica
y exige su existencia.
Guillermo
de Ockham. (s. XIII - XIV)
El
golpe definitivo a la síntesis entre razón y fe de Tomás de Aquino
la dio un franciscano, Guillermo de Ockham, para quien la
omnipotencia divina y la libertad de Dios son incuestionables. Para
Ockham, la voluntad de Dios escapa a cualquier principio lógico. Así
pues, lo que es bueno y malo, no lo es por su propia naturaleza, sino
por la voluntad divina. Dios no está encadenado a las leyes de la
naturaleza, y si Dios quisiera que se le odiara, odiarle sería
bueno. La razón –entonces– no es una vía practicable que lleve
al conocimiento de Dios, sino sólo la fe.
La
actitud de Guillermo de Ockham hace posible –cuando separa
tajantemente la teología de la filosofía– el nacimiento de un
espacio propio y específico para la investigación científica
liberada ya de la tutela de la fe.
Asimismo,
Ockham postula un criterio científico que tendrá mucha fortuna en
el futuro, dicho criterio –conocido como “la navaja de Ochkam”–
defiende que un raciocinio basado en premisas menos numerosas y más
sencillas, es más verosímil. Cuanto menos se supone, mejor.
Pluralitas non est ponenda sine necessitate.
La
relación Iglesia-Estado en la Edad Media: del cesaropapismo a la
teoría de las dos espadas.
Reforma
de la Iglesia. A comienzos del siglo XIII, toda la
Cristiandad pide una reforma de las costumbres de la Iglesia, cuyos
sacerdotes, monjes, obispos y papas, actuaban más como príncipes
políticos que como pastores de almas. La desorbitada riqueza de los
monasterios, la lujuria de los monjes, las intrigas políticas
alrededor del papado y el analfabetismo de la mayoría del clero
hacían urgente una vuelta a los orígenes evangélicos de la
Iglesia. En 1208, Santo Domingo de Guzmán instituye la Orden de
Predicadores (dominicos), y dos años después San Francisco de Asís
funda la de los Hermanos Menores (franciscanos). Dominicos y
franciscanos serán conocidos como frailes (hermanos) mendicantes,
pues en cada una de sus Reglas se les prohíbe a sus miembros
tener cualquier tipo de propiedades, y se les prescribe la limosna y
el trabajo como medios de subsistencia.
En
1231 se crea, asimismo, por el papa Gregorio IX el primer tribunal de
la Inquisición, una institución encargada de velar por la pureza de
la fe cristiana frente a las herejías, y que será más adelante –en
el siglo XV– exportada a España a petición de los Reyes
Católicos.
Separación
entre el poder espiritual y el poder secular. Otro de los
rasgos que caracteriza este periodo es el afán de los reyes y
emperadores por librarse del poder y de la jurisdicción de los
papas. Durante la Edad Media es costumbre que un rey inicie su
mandato con su coronación a manos del papa o de sus representantes
(los obispos). El poder del papa no era únicamente espiritual, sino
también político, militar, económico… Un papa podía excomulgar
(excluir de la Iglesia) a un rey si éste contravenía sus intereses,
y dar ocasión así a los súbditos a rebelarse contra sus
gobernantes.
Las
relaciones entre la Iglesia y el poder civil siempre fueron tensas y
problemáticas para reyes y papas desde el siglo IV, desde los
tiempos de los emperadores Galerio y Constantino.
En
el 311 el emperador Galerio promulgó en Nicomedia un Edicto de
Tolerancia, por el que los cristianos dejaban de estar perseguidos en
el imperio.
El
Edicto de Milán de 313 –firmado por Constantino– estableció la
libertad religiosa en el imperio romano, devolvía a los cristianos
sus propiedades, sus lugares de reunión y de culto.
Finalmente,
el emperador Teodosio el Grande publica el Edicto de Tesalónica en
380, por el que el cristianismo pasa a ser la nueva religión del
imperio.
A
la Iglesia, sin embargo, no le salió gratis esta oficialización del
culto, porque los sacerdotes se convirtieron entonces en funcionarios
estatales bajo la autoridad imperial. Nace en estos momentos el
cesaropapismo, o la doctrina que defiende la injerencia del
césar en los asuntos de la Iglesia (como el nombramiento de obispos,
control estatal de las rentas diocesanas y de las actividades
económicas de los monasterios…).
A
partir del pontificado del papa Gelasio I (492 - 496) comienza la
Iglesia a difundir la imagen agustiniana de las dos ciudades, la
Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena, para defender la tesis de que la
realidad política carece de sustancia propia al no ser más que un
reflejo de la ciudad divina. Por ello, también el poder de reyes y
emperadores habrá de ser sólo imagen del único poder real, la
Iglesia, que lo ha recibido de Dios. El monarca queda definido –desde
esta perspectiva– no como soberano, sino como el brazo armado de la
Iglesia y su primer servidor.4
Fundándose
en estos principios, el papa Gregorio el Grande (540 - 604) elaborará
la “concepción ministerial” del imperio y de las monarquías: El
poder civil ha de estar sometido a los designios soberanos y sagrados
de la Iglesia.
Y
justo esta superioridad del poder eclesiástico sobre el de los reyes
que la Iglesia defiende y practica en el Medioevo, es una de las
cuestiones más desacreditadas en las filosofías de Tomás de Aquino
y Guillermo de Ockham.
NOTAS:
1 La mal denominada Media, desde luego, pues el calificativo da a entender que se trata de un simple período de transición entre las Edades Antigua y Moderna, lo cual es falso, ya que el Medioevo tiene una entidad muy diferenciada y específica.
2 Preparación o iniciación a algo. El bachillerato, por ejemplo, es un estudio “propedéutico” para la universidad.
3 Un dogma es un artículo o certeza religiosa que no se obtiene ni se cree por la razón, sino por la fe. Los dogmas son revelados por Dios en las Sagradas Escrituras, o a través de la Iglesia.
4 El primer texto en el que queda claramente reflejada esta concepción es la carta que Gelasio I dirigió al emperador Atanasio I. Tras distinguir “los dos poderes con los que este mundo es soberanamente gobernado: La autoridad (auctoritas) sagrada de los pontifices y la potestad (potestas) de los reyes”, subraya: “Pero la responsabilidad (pondus) de los sacerdotes es de tal modo la mayor que deberán dar cuenta al Señor, en el Juicio Final, de los mismos reyes”. Los términos empleados por el papa están tomados del Derecho Romano: Auctoritas significa la fuente legitimadora del poder, mientras que la potestas es una fracción de aquélla, a la que remite como a su razón de ser.
* * *
III.
FILOSOFÍA MODERNA.
Introducción.
Se
denomina Edad Moderna al período comprendido entre el año 1453,
fecha de la caída de Constantinopla en poder de los turcos (con lo
que finaliza el Imperio Romano de Oriente), hasta finales del siglo
XVIII con el triunfo de la Revolución Francesa. Otros historiadores, para el ámbito hispánico, prefieren situar el comienzo de la Modernidad en 1492, fecha de la caída del reino nazarí de Granada y del Descubrimiento de América.
Por
lo que respecta al desarrollo de la filosofía de esta época,
podemos señalar una serie de notas características:
-
Progresiva secularización de la filosofía. Tanto la actividad filosófica como la científica habían sido durante la Edad Media dirigidas por la Iglesia (de ella dependían las universidades), pero a medida que avanza la Edad Moderna y la clase burguesa adquiere importancia, la ciencia y la filosofía evitan poco a poco la tutela religiosa.
-
Desarrollo de las matemáticas y de las ciencias físicas.
-
Surge la idea de progreso. Aparece una concepción positiva de la Historia. El hombre empieza a confiar en el porvenir y a ver el futuro como un continuo perfeccionamiento: Mejora de sus capacidades y realizaciones científicas, culturales, políticas y humanas.
-
Reivindicación del pasado clásico. A mediados del siglo XIV se inicia por obra de los italianos Petrarca y Boccaccio una renovación de la tradición latina. Afanes que fueron ampliados, a partir de 1453, con el redescubrimiento en Occidente de los clásicos griegos gracias a los exiliados constantinopolitanos.
-
La invención de la imprenta. La mayor difusión de los libros (y su abaratamiento) permite un incremento de la cultura, que empieza a extenderse entre las nuevas clases burguesas.
-
El descubrimiento de nuevos mundos. El hallazgo de América y otras tierras hasta entonces desconocidas, cambió la imagen que se tenía de la Tierra y planteó nuevos problemas geográficos, pero también antropológico-teológicos.
-
Nuevos métodos científicos. Gracias a la tajante separación que Guillermo de Ockham impuso entre Filosofía y Teología, a los filósofos les quedó un amplio espacio de estudio (la Naturaleza) al que podían dedicarse “a tiempo completo”, sin tener que gastar energías en buscar un apoyo bíblico para sus hipótesis. En el siglo XV tiene lugar un amplio despliegue de la “Filosofía natural”, fundada sobre la observación de los fenómenos. En este campo destacaron los estudios de Copérnico, y posteriormente de Kepler y Galileo.
-
Ruptura de la unidad religiosa europea. Lutero en Alemania, Zuinglio y Calvino en Suiza y Enrique VIII en Inglaterra, rompieron con el papa y dividieron a la cristiandad en un mosaico de iglesias y credos enfrentados entre sí.
-
Los Estados nacionales.
1.
Racionalismo y empirismo: Características generales.
Se
califica de racionalista aquella doctrina filosófica que no reconoce
como fuente de conocimiento más que la razón, rechazando, por
tanto, la revelación, la fe y los sentidos. En la historia de la
filosofía el racionalismo tiene un significado más restringido y
comienza en el siglo XVII con la figura del matemático Renato
Descartes (1596-1650).
El
racionalismo es aquella doctrina filosófica que defiende que
el entendimiento posee facultades cognoscitivas que son capaces por
sí mismas de reconocer la realidad, sin necesidad de ninguna otra
facultad. El racionalismo extremo niega que los sentidos, la
afectividad, los sentimientos y cualquier otro tipo de facultades
distintas a la razón puedan suministrarnos conocimientos
científicamente válidos. A esta corriente de pensamiento
pertenecieron filósofos de los siglos XVII y XVIII, entre los que
destacan el ya mencionado Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz.
Las
características comunes a todos ellos son las siguientes:
-
Existe una única razón. El racionalismo filosófico afirma que la razón y la forma correcta de razonar son invariables y universalmente idénticas.
-
Confianza en la capacidad cognoscitiva de la razón. Utilizando correctamente la razón, no puede existir verdad tan oculta ni realidad tan alejada a la que nuestro conocimiento –tarde o temprano– no pueda llegar (Descartes).
-
Innatismo cognoscitivo. La razón encuentra dentro de sí misma los principios innatos que guían su conocer.
-
Menosprecio de las experiencias históricas. El racionalismo tiende a minusvalorar las experiencias históricas y las costumbres del pasado en orden a acreditar conocimientos científicamente válidos. La tradición, a veces, no suministra una verdad segura y firme, sino un catálogo de hábitos petrificados, prejuicios, opiniones… Únicamente la razón cuando parte de sí misma es digna de tenerse en consideración.
-
Ciencia inductiva. En virtud de la propia naturaleza de la mente, la razón es capaz de ir de una verdad a otra siguiendo el método adecuado: Comenzando por los principios más simples y sencillos, ascenderá luego a los más complejos y difíciles.
-
Preferencia por el método matemático. Las matemáticas son –para los racionalistas– el ideal al que debe aspirar el método científico. Las matemáticas manifiestan de forman clara e indudable la verdad que tratan; por tanto, los racionalistas aspirarán a un método que –a semejanza de las matemáticas– aporte idéntica claridad e infalibilidad a los temas científicos de que se ocupe.
-
Correspondencia entre el orden del pensamiento y el de la realidad. El racionalismo postula la conformidad entre nuestra manera de razonar y la realidad; es decir, cuando razonamos correctamente, las ideas que surgen en nuestra mente se corresponden perfectamente con la realidad extramental, con las cosa tal y como son en sí.
-
Recurso a Dios. Dios es quien garantiza esta correspondencia entre el plano del pensamiento y el plano de la realidad. Él es el autor tanto de los objetos extramentales como de la misma razón, y ni su sabiduría ni su bondad permitirán que cuando razonemos bien, es decir, de acuerdo con las facultades y principios que Él mismo ha puesto en el entendimiento, nos equivoquemos. Para los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, Dios es un dato primario de nuestro conocimiento, y viene a ser el Ser Supremo que garantiza la certeza de los conocimientos a que llegamos cuando razonamos correctamente.
El
empirismo, por su parte, es una corriente filosófica cuyo
desarrollo comienza en el siglo XVII, siendo sus principales
representantes Hobbes (1588 - 1679), Locke (1632 -1704), Berkeley
(1685 -1753) y Hume (1711 - 1776).
El
empirismo supone una reacción contra los métodos deductivos
tradicionales y contra el racionalismo.
Las
tesis fundamentales del empirismo se pueden resumir así:
a) El
origen del conocimiento es la experiencia.
La mente es como una “tabla
rasa” y, por tanto, toda idea que se pueda encontrar en ella
procede de la experiencia. Esta tesis implica la negación de las
ideas innatas de los racionalistas. En la aceptación o no de las
ideas innatas está, pues, la diferencia radical entre racionalismo y
empirismo.
b) El
conocimiento humano no es ilimitado.
La experiencia es también su
límite. Esta segunda tesis marca también las diferencias con el
racionalismo, para el que la razón –si sigue un método adecuado–
podría llegar a conocerlo todo. Los empiristas niegan tal
posibilidad: No podemos ir más allá de la experiencia. De este
modo, el campo del filosofar se reduce notablemente, ya que sólo es
posible conocer lo experimentable. Y también se reduce la
certidumbre del conocimiento: Sobre muchas cuestiones sólo cabe un
conocimiento probable. La consecuencia filosófica más grave de esta
segunda tesis es la negación de la metafísica, entendiendo por
“metafísica” el conocimiento de realidades no empíricas como
Dios o el alma. Aristóteles y Tomás de Aquino, por ejemplo, también
eran empiristas en el sentido de admitir que la experiencia es el
origen de todo conocimiento (primera tesis del empirismo), pero
asimismo pensaban que era posible ir más allá de la experiencia
mediante procedimientos racionales. Ahora bien, si se afirma que la
razón está encerrada en los límites de la experiencia, entonces la
metafísica se convierte en imposible.
c)
Fenomenismo: Todo conocimiento es conocimiento de ideas.
En esta tesis coinciden
empiristas y racionalistas: Lo que directamente conoce la mente son
sus ideas (no las cosas), y pensar se reduce a relacionar ideas entre
sí. Por esta razón, los empiristas conceden gran importancia a los
análisis de los mecanismos psicológicos que explican las
asociaciones de ideas entre sí. El contenido y el alcance de
cualquier idea deben ser explicados siempre a partir de las ideas más
simples que la componen.
En
conclusión, el empirismo propone –contra el racionalismo– un
nuevo concepto de razón: Una razón dependiente y limitada a la
experiencia. Razón que, sin embargo, es la única guía del ser
humano y debe tener una finalidad práctica; considerando imposible
la metafísica, los empiristas se dedican a cuestiones políticas,
morales, religiosas, pedagógicas... Y, por primera vez, es una razón
crítica que examina sus propios límites y posibilidades, cosa que
los racionalistas –confiados dogmáticamente en el poder de la
razón– no habían pensado que fuera necesario hacer.
Descartes:
De la duda a las reglas del método.
Descartes
se muestra absolutamente convencido de las capacidades de la razón;
ahora bien, ¿cómo demostrarlo?, ¿de dónde partir? Descartes
partió de la duda. Puesto que, a lo largo de su vida, ha
admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, de ahora en
adelante va a dudar metódicamente de todo.
¿Pueden
los sentidos engañarnos? Sí. Por consiguiente, no podemos fiarnos
de ellos.
¿Podemos
llegar a conclusiones erróneas por un mal uso de la razón? Sí. Por
consiguiente, hay que poner a la misma razón en entredicho.
¿Podemos
confundir los sueños con la realidad que experimentamos mientras
estamos despiertos? Sí. Y más aún, ¿podemos sospechar que todo lo
que nos pasa y cuanto vivimos, no son sino espejismos o ilusiones?
Sí. Por consiguiente, debemos recelar de las cosas que nos rodean y
que consideramos sólidas.
¿Podemos
imaginar, por último, que existe un genio maligno que se
divierte con nosotros haciéndonos creer que todo cuanto pensamos
verdadero –incluso las matemáticas– no son tales, sino una broma
o un engaño de dicho genio? Pues sí, y en consecuencia, una vez que
admitimos la hipótesis del genio maligno, ¿qué podremos admitir
como verdadero? Absolutamente nada.
¿Absolutamente
nada? No. En medio de esta duda absoluta resplandece una verdad
indudable, a saber: El sujeto que duda, que se equivoca, que sueña,
que es engañado por el genio maligno, etc. es necesario que exista.
Si yo dudo, existo; si me equivoco, existo; si me engaña el genio
maligno, jamás podrá hacerme creer que yo no existo. De esta forma,
si yo pienso, es que yo existo.
Cogito,
ergo sum, pienso luego existo. Esta proposición manifiesta en sí
misma, de manera inmediata, su realidad. Cuando el sujeto lleva a
cabo cualquier actividad intelectual, dicha actividad pone en
evidencia la existencia del sujeto pensante.
Descartes
ya ha encontrado una primera verdad: “Pienso, luego existo”. ¿Y
por qué resulta evidente? Porque la concebimos clara y
distintamente. Es una idea clara porque el
entendimiento la reconoce como verdad de un modo intuitivo y
espontáneo; y es distinta porque el entendimiento no la
confunde ni la mezcla con otras.
A
partir de ahora, Descartes va a aplicar el mismo criterio de verdad
que ha encontrado en el cogito, ergo sum al resto de la
investigación. Y de esta forma, la búsqueda y el aprendizaje de la
verdad van a seguir unas reglas metodológicas, siendo la primera de
ellas –obviamente– la Regla de la evidencia (1), que
consiste en “no admitir cosa alguna como verdadera como no supiera
con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y los prejuicios y no incluir en mis juicios nada más
que lo que se presente tan clara y distintamente a mi espíritu, que
no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.
El
segundo paso consiste en dividir el objeto de nuestro estudio en
tantas partes simples como sea posible. Es la Regla del análisis
(2): “Dividir cada una de las distintas dificultades que
examinare, en cuantas partes fuera posible, y en cuantas requiriese
su mejor solución”.
Las
verdades simples del tipo “pienso, luego existo” son captadas
intuitivamente por el entendimiento, pero a las verdades complejas se
llega avanzando gradualmente, paso a paso, desde lo más sencillo a
lo más complicado. Tal es lo que manda la Regla de la síntesis
(3): “conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por
los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir
ascendiendo paulatinamente, gradualmente, hasta el conocimiento de
los más complejos e, incluso suponiendo un orden entre los que no se
preceden naturalmente”. Deducir desde las ideas simples, mediante
relaciones lógicas entre ellas, ideas más complejas. (Reconstruir
el problema de lo más simple a lo más complejo). El último paso
que resta dar es hacer un repaso de lo que se ha hecho, para corregir
posibles errores o saltos indebidos. Y eso es lo que dice la Regla
de la enumeración (4): “Hacer en todos los casos unos
recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegues
a estar seguro de no omitir nada”.
Con
este método –estrictamente racional– Descartes está convencido
de que no habrá ninguna verdad que no sea descubierta, tarde o
temprano, por la ciencia. Reconoce, eso sí, que tal vez el avance
sea lento, pero al menos, los resultados serán firmes y evidentes,
claros y distintos.
El
empirismo científico de John Locke y moral de David Hume.
El
empirismo supuso en los siglos XVII y XVIII una reacción contra el
racionalismo cartesiano; el empirismo niega que existan ideas innatas
y cualquier tipo de contenidos cognoscitivos apriorísticos, pues
todos nuestros conocimientos provienen de la experiencia. El
criterio supremo de verdad viene constituido –para el empirismo–
por la propia experiencia sensible, y toda pretensión de ir más
allá de ésta es problemática.
Mientras
que para el racionalismo cartesiano las capacidades humanas para
conocer la realidad son prácticamente ilimitadas (“no puede
existir verdad tan oculta ni realidad tan alejada a las que nuestro
conocimiento, tarde o temprano, no pueda llegar”), para los
pensadores empiristas de lo único que ha de ocuparse la
filosofía es de estudiar el alcance, el valor y los
límites del conocimiento. Una vez que hayamos analizado el
alcance, valor y límites de nuestros saberes, descubriremos que no
podemos estar seguros de nada.
Los
empiristas afirman que la experiencia es el cauce legítimo de
adquisición de conocimientos ciertos, y que de la realidad de lo que
las cosas son, lo único que llegamos a saber son sus apariciones
(sus fenómenos). Lo que las cosas sean en sí mismas
está absolutamente fuera del alcance del investigador, que ha de
resignarse a tratar con fenómenos de un hecho, y a partir de ellos
establecer regularidades estadísticas. Para los empiristas
las leyes científicas no expresan una verdad de valor universal y
absoluto, sino una probabilidad (altísima, pero probablidad al fin y
al cabo).
Dice
J. Locke:
“…la mente es, como
nosotros decimos, un papel en blanco, vacío de caracteres, sin
ideas. ¿Cómo se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio que la
ilimitada y activa imaginación del ser humano ha grabado en ella con
una variedad casi infinita? A esto respondo yo con una sola palabra:
La experiencia. En ella está basada todo nuestro conocimiento
y de ella se deriva en último término”.
¿Y
qué entiende Locke por ideas? Por ideas entiende todo lo que
ocurre en nuestra mente cuando pensamos; los objetos de nuestro
pensamiento son las ideas.
¿Y
de dónde proceden? De la experiencia sensible.
¿Cuántas
distinguió Locke? Dos. Ideas simples e ideas
complejas.
Las
ideas simples provienen de la sensación, y son ideas que
indican cualidades sensibles (color, olor, solidez, figura,
movimiento…); las ideas complejas se originan en la reflexión
de la mente sobre sí misma y, sobre las ideas simples que ya
contiene, es capaz de elaborar otras (por ejemplo, la idea de belleza
consiste en una cierta composición de colores y figuras [ideas
simples] que causan placer en quien la contempla).
El
auténtico conocimiento cierto e indudable queda encerrado en el
ámbito de nuestras ideas, y al depender éstas del conocimiento
sensible, las ciencias físicas y naturales quedan enormemente
debilitadas en sus pretensiones de certezas universales y
categóricas.
Todo
queda reducido, en definitiva, a la experiencia que el individuo
tiene de las cosas que le rodea.
Pero
establecer el alcance, el valor y los límites del conocimiento
humano no sólo sirve para avanzar en la ciencia, sino para poner
fuera de juego todo dogmatismo y expulsar al fanatismo de la política
y de la religión.
David
Hume –en ciencia– defiende el fenomenismo (únicamente
conocemos fenómenos); esta posición le lleva al escepticismo
(¿de qué puedo estar seguro?, pues de nada más que de mis
impresiones e ideas); y por último desemboca en un relativismo
que niega la existencia de una verdad absoluta y común (cada cual,
encerrado en su subjetivismo, posee su verdad individual y distinta).
El
mismo escepticismo que nos limita las pretensiones científicas,
también exige –según Hume– que nos comportemos modesta y
prudentemente en los asuntos morales, políticos y religiosos.
Según
Hume, la moral se halla fundamentada en el sentimiento. El
bien y el mal no podemos juzgarlos a partir de los actos, sino de
nuestros sentimientos. El puro análisis racional nos deja siempre
indiferentes: No nos induce a preferir una acción en lugar de otra,
es incapaz de impulsar a la acción. Es necesario el sentimiento para
movilizar a la acción. La moralidad se determina mediante el
sentimiento.
Y
define la virtud como “cualquier acción o cualidad mental que le
produce a un espectador el sentimiento agradable de aprobación; y
vicio, lo contrario”.
La
moral del sentimiento (o emotivismo moral) dice que el juicio que
hacemos sobre la maldad o la bondad de una acción es independiente
de toda religión fundamentada en premios o castigos; el juicio moral
está vinculado a un sentido o sentimiento natural de justicia y de
responsabilidad, que nos lleva a distinguir sobre lo que es bueno, o
es malo; justo, o injusto; dicho sentido es –por su propia
naturaleza– bueno.
Ahora
bien, esto no convierte a la ética de Hume en un relativismo
individualista en el sentido de que cada uno consideraría bueno o
malo aquello que arbitrariamente le agrada o gusta en cada momento,
sin que haya posibilidad de un acuerdo con los demás seres humanos.
El sentimiento del que habla Hume es un sentimiento universal y
natural, común a toda la humanidad, “que recomienda el mismo
objeto a la aprobación general y hace que cada hombre o la mayor
parte de los hombres coincidan en la misma opinión o decisión
relativa a ella”.
También
de manera natural encontramos que los sentimientos que primariamente
mueven a los seres humanos son el egoísmo y la búsqueda
del propio interés y utilidad. Estos sentimientos –sin
embargo– son neutralizados por el altruismo (también natural) que
nos mueve a alegrarnos del bien propio y también del ajeno. El
centro de la moral, para Hume, lo constituye un sentimiento de
alegría y satisfacción por el bien propio y el ajeno, y un
sentimiento de conmiseración (de lástima) por nuestras desgracias y
por las de los demás.
A
este respecto, conocimiento y juicio moral no coinciden para Hume.
Alguien
puede conocer todas las circunstancias y elementos que
concurren en una acción, y calificarlo a continuación
siguiendo un criterio emotivo, ya que es justamente la emotividad la
que descubre el verdadero valor moral de dicha acción.
2.
El contractualismo: Hobbes, Locke y Rousseau.
Antes
de entrar en el estudio de las teorías contractualistas debemos
subrayar que el contrato del que hablan no es un acontecimiento
histórico; las distintas teorías que vamos a ver analizan más bien
–apoyándose en esta “ficción” del contrato– las condiciones
que deben de darse para instituir un orden político racional. Ni
Hobbes, ni Locke, ni Rousseau, pretendieron hacer historia política,
sino prescribir un ideal político que ellos veían como un
instrumento de liberación humana.
El
núcleo de la teoría del contrato social lo constituye la idea de
que el gobierno legítimo es el producto artificial de un acuerdo
voluntario entre agentes libres, y de que la autoridad política
“natural” no existe. Las teorías del contrato social van a
sentar las bases de la idea de poder legítimo, tomado aquí en el
sentido de correcto o justo. En este sentido, no cualquier poder
político es legítimo, sino sólo aquel que es producto de un
acuerdo voluntario entre agentes morales libres. Y todo esto lo
posibilita el dato primario y elemental de que la autoridad política
natural no existe. La autentica realidad “natural” la componen
individuos concretos que, de acuerdo con sus intereses y objetivos,
“construyen” la sociedad civil y la sociedad política. Sobre la
voluntad humana, libre y responsable, se sustenta todo el edificio
social y político.
La
idea clave de todas las teorías contractualistas clásicas es la de
consentimiento. Así pues, el poder político que se ha
consentido, por un lado se reviste de autoridad, y por otro crea un
vínculo especial con los ciudadanos, de donde se derivan las razones
a favor de la obligación de obedecer sus mandatos.
Las
teorías contractualistas –por otra parte– no pueden comprenderse
independientemente de la filosofía individualista, ya que el
consentimiento, el pacto, el acuerdo, emanan de decisiones
individuales. Decisiones, además, libremente tomadas, por y para
individuos. El criterio último no es la justificación de cualquier
tipo de sociedad o de Estado, sino de un tipo y Estado que se rijan
por un criterio legitimador de tipo individualista, puesto que el
individuo, su dignidad y sus derechos, representan el máximo valor.
Las teorías contractualistas representan el triunfo del
individualismo en la filosofía social y política moderna. El
contrato es una construcción racionalista que permite la
coexistencia de los intereses del individuo, la sociedad y el Estado.
Es
imprescindible no pasar por alto que este punto de vista –la idea
de que sociedad y Estado son artificios humanos–, se enfrenta a la
tradición clásica grecorromana (sobre todo aristotélica) y
medieval, que ve a la sociedad como el resultado de un instinto
natural de sociabilidad, y al poder político y su autoridad también
como algo arraigado en la naturaleza humana.
Teorías
contractualistas de la modernidad: Hobbes.
El
hombre en el estado de naturaleza.
“Así pues, encontramos tres
causas principales de riñas en la naturaleza del hombre. Primero,
competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. El primer motivo
hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad;
y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para
hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros
hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces,
como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier
otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o de
su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre. […] Es
por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven
sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en
aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo
hombre contra todo hombre. […] Lo que puede en consecuencia
atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de
todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los
hombres también viven sin otra seguridad que las que les suministra
su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay
lugar para la industria, porque el fruto de la misma es inseguro. Y,
por consiguiente, tampoco [habrá] cultivo de la tierra; ni
navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar,
ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover
los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de
la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad;
sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte
violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable,
brutal y corta.”1
El
hombre en el Estado. La sociedad política.
Obviamente,
esta situación de guerra de todos contra todos es
insostenible, socialmente inadmisible.
¿Y
cómo salir de ella, cómo hacer sociable al hombre natural? Hobbes
responde: Aprovechando la fuerza de dos pasiones o impulsos
contrapuestos que actúan en la voluntad de los hombres; por una
parte, el deseo egoísta de todas las cosas que son necesarias
para una vida confortable (en el estado de naturaleza todos
tienen derecho a todo); y por otro lado, el universal miedo a la
muerte que sienten todos los hombres, que les lleva con
frecuencia a refrenar sus pasiones.
La
libertad total es la característica de un invivible estado de
naturaleza. El contrato nos permite otra forma de vida que, además
de necesaria, es más justa; el contrato impone una limitación libre
y recíproca de la libertad, aunque para Hobbes solamente tiene
sentido la pérdida de la libertad natural si dicha pérdida es
sustituida por algo mucho mejor.
Según
la opinión de Hobbes, la sociedad humana surge como fruto –en
primer lugar– de la renuncia de todos los individuos a su libertad,
y –en segundo lugar– gracias a que la razón le dicta al hombre
ciertas leyes de la naturaleza que le inclinan a la paz2.
Una
vez que las cesiones que imponen las leyes de la naturaleza han sido
admitidas por todos, solo queda para constituir el Estado “conferir
todo el poder a un hombre o a una asamblea de hombres que pueda
reducir todas las voluntades a una sola voluntad” mediante el
establecimiento de un contrato. Mediante un contrato se dota a
un jefe o gobernante de todo el poder con el fin de que presida el
Estado. A juicio de Hobbes, el gobernante debe poseer un poder
absoluto, que abarque tanto los asuntos políticos como los
religiosos y los morales. Se trata de la defensa más radical del
Estado absolutista, que no se deduce del derecho divino de los reyes
(como en el pasado), sino del pacto social. El soberano que resulta
de dicho pacto es inviolable, porque hay que tener en cuenta que el
contrato social no se realiza entre el pueblo con el gobernante, sino
únicamente entre los súbditos y, por tanto, el soberano no puede
romper el pacto en ningún caso ya que no interviene en él, sino que
es resultado del mismo.
Teorías
contractualistas de la modernidad: Locke.
El hombre en el estado
de naturaleza.
“Pero aunque los hombres, al
entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder
ejecutivo que tenía en el estado de naturaleza, poniendo todo esto
en manos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga
de ello según lo requiera el bien de la sociedad, esa renuncia es
hecha por cada uno con la exclusiva intención de preservarse a sí
mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor,
ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su
situación con el deseo de ir a peor. Y por eso, el poder de la
sociedad o legislatura constituida por ellos, no puede suponerse que
vaya más allá de lo que pide el bien común, sino que ha de
obligarse a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndolos a
todos contra aquellas tres deficiencias que mencionábamos más
arriba3
y que hacían del estado de naturaleza una situación insegura y
difícil. Y, así, quienquiera que ostente el poder legislativo
supremo en un Estado está obligado a gobernar según lo que dicten
las leyes establecidas, promulgadas y conocidas del pueblo y no
mediante decisiones imprevisibles”4.
En
el estado de naturaleza, los hombres son libres, independientes e
iguales entre sí. En el estado natural, los hombres tienen una serie
de derechos: A la vida, a la libertad, a castigar las ofensas, y a la
propiedad privada de los bienes conseguidos con su trabajo. El hombre
natural tiene el derecho a disfrutar y a disponer de la propiedad
privada de cuanto pueda conseguir trabajando, una situación que
sería perfecta si todos los hombres se comportaran de modo racional
y equitativo.
El
hombre en el Estado. La sociedad política.
En
el estado natural resulta difícil garantizar el respeto a los
derechos naturales y, de esta forma, es necesaria una ley objetiva y
una organización política que asegure el derecho natural mediante
una justicia imparcial y un sistema punitivo eficaz.
El
fin principal que mueve a los hombres a someterse a un gobierno es la
conservación de su propiedad individual, entendiendo por ésta la
mutua preservación de sus vidas, libertades y propiedades.
Vista
la conveniencia de someterse a un poder común, los hombres consiente
libremente en otorgar sus poderes legislativos y ejecutivos (que
les pertenecían de modo absoluto en el estado de naturaleza) a la
sociedad política, a la que se autoriza a elaborar las leyes que
exija el bien común y a fijar las sanciones que ha de acarrear su
incumplimiento.
El
contrato supone ceder los derechos de dictar leyes y castigar a los
infractores, pero el pueblo no se desprende total e
incondicionalmente de su poder, ya que sus derechos naturales son
inalienables, y si el gobierno no respeta esos derechos cabe
ofrecerle resistencia.
En
consecuencia, el poder del Estado no es ilimitado, ni absoluto, y los
gobiernos deben actuar como mandatarios del pueblo, de quien proviene
el poder y ante el que deben responder. Locke considera
imprescindible la división de poderes –para evitar, precisamente,
el absolutismo estatal–, y así distingue entre:
– El poder legislativo
(que incluye el judicial y está a cargo del Parlamento); es elegido
y renovado temporalmente por el voto popular. Es el poder supremo del
Estado.
– El poder ejecutivo
(el rey); aplica y hace cumplir las leyes.
– El poder federativo;
es el encargado de declarar la guerra y firmar la paz, de concertar
alianzas y tratados con todas las personas y comunidades externas a
la sociedad política.
Teorías
contractualistas de la modernidad: Rousseau.
El hombre en el estado de naturaleza.
“El hombre nació libre, y
en todas partes se le encuentra encadenado. Hay quien se cree amo de
los demás, cuando en verdad no deja de ser tan esclavo como ellos.
¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede
legitimarlo? Voy a intentar resolver esta cuestión.
Si no considerara más que la
fuerza y el efecto que de ella se deriva, diría: Mientras un pueblo
se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como
puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues
recobrando su libertad con el mismo derecho que se la arrebata, o
está justificado el recobrarla o no lo estaba el habérsela quitado.
Pero el orden social es un derecho sacrosanto que sirve de base a
todos los demás. Este derecho no proviene, sin embargo, de la
naturaleza; se funda en convenciones […].
El primero que, habiendo
cercado un terreno, se le ocurrió decir: Esto es mío, y
encontró gente lo bastante idiota para creerlo, ése fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes,
guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría evitado
al género humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el
cerco, hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de escuchar a este
impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y
la tierra no es de nadie!”.5
El
hombre primitivo vivía en aislamiento: No poseía una sociabilidad
natural (contra Aristóteles y Santo Tomás), ni vivían en guerra
con los otros (contra Hobbes). Se trata del “buen salvaje”,
inocente, de bondad innata y ausencia de moral, en total igualdad con
los demás hombres. Esta “condición natural es un estado que ya no
existe, que quizá nunca ha existido”, pero Rousseau la toma como
ideal, como utopía para diseñar una nueva sociedad.
El
hombre en el Estado. La sociedad política.
El
paso al estado de sociedad hace al hombre menos feliz, menos libre y
menos bueno. Cuando surge la sociedad, con ella se pierde la libertad
y aparecen las desigualdades en el momento en que se establece el
derecho de propiedad.
¿Es
posible, entonces, formar un Estado sin sacrificar la libertad y la
igualdad? ¿Cómo ser ciudadanos sin dejar de ser libres e inocentes?
Es necesario encontrar una forma de asociación en la que cada uno
obedezca sólo a sí mismo.
El
primer paso es transformar al individuo mediante la educación,
rescatar su bondad innata; una educación en la que los principios de
la Naturaleza tengan más peso que los de la cultura.
El
segundo paso –por su parte– tratará de garantizar la libertad
natural mediante un acuerdo por el que cada individuo se entrega a
una voluntad general6,
que es la voluntad constante de todos los miembros del Estado, y así
es como el pueblo soberano establece el poder del Estado para
garantizarse a sí mismo la libertad. Obviamente, el fin de la
institución de esta voluntad general es el bien común.
“Hay
mucha diferencia –dice Rousseau– entre la voluntad de todos y la
voluntad general: Ésta solo mira al interés común; la otra mira al
interés privado, y no es más que una suma de voluntades
particulares.”
Todo
acto de soberanía en el Estado se identifica justamente con todo
acto auténtico de la voluntad general, la cual obliga o favorece por
igual a todos los ciudadanos.
NOTAS.
1
cap. XIII, de la obra Leviatán.
2
La primera ley de la naturaleza impone “buscar la paz y seguirla”;
la segunda, renunciar al derecho natural y a la libertad, en la
medida en que los otros hombres estén dispuestos también a ello;
la tercera obliga a respetar los pactos establecidos.
3
En el estado de naturaleza falta una ley establecida, fija y
conocida, a la que someterse para decidir las controversias de los
hombres; falta un juez público e imparcial; falta un poder
que respalde y dé fuerza a la sentencia, a fin de que se ejecute
debidamente.
4
cap. 9, de la obra Segundo Tratado sobre el gobierno civil.
5
Fragmento de El contrato social.
6
“Para que una voluntad sea general, no es siempre necesario que
sea unánime, sino que se cuenten todos los votos; cualquier
exclusión formal quita la generalidad.” El contrato social,
Rousseau. La voluntad general es el acuerdo de todos, refleja lo que
–en el fondo– todos y cada uno busca.
* * *
3. La Ilustración: líneas generales.
Introducción.
Ojalá
nuestros nietos –al hacerse más instruidos– se hagan al mismo
tiempo más virtuosos y más felices, y que nosotros no muramos sin
habernos hecho dignos del género humano.
Diderot,
Enciclopedia, t. V.
El
término “Ilustración” designa una época conocida como la de
las revoluciones liberal-burguesa, desde la inglesa de 1688 a la
francesa de 1789. Inicialmente surge en Inglaterra en el marco de la
teoría empirista del conocimiento, posteriormente pasa a Francia y
luego a Alemania. En Inglaterra se llamará Enlightenment,
en Francia Siècle des
Lumières, y en
Alemania Aufklärung.
Atendiendo a las
peculiaridades que cada país imprime al siglo XVIII, cabe decir que
la Ilustración inglesa se orienta más a las ciencia de la
naturaleza y a cuestiones de crítica religiosa, todo ello en un
contexto de libertad política y tolerancia. En Francia, por su
parte, la Ilustración se centra sobre todo en cuestiones de orden
moral, filosofía del Derecho y filosofía de la Historia. En
Alemania, finalmente, los ilustrados se caracterizan por el análisis
de la razón, con el objetivo de hallar en ella un sistema de
principios que rija con fundamento y desde sí mismo el conocimiento
de la naturaleza, así como de la acción moral y política.
Por razones de tiempo –de
falta de tiempo– vamos a ocuparnos de la Ilustración europea en
líneas generales, deteniéndonos algo más en la Ilustración
francesa, y dejando la caracterización de la alemana para cuando
estudiemos el pensamiento de Kant.
El
contexto sociopolítico europeo durante el siglo XVIII es el
siguiente: La forma más común del Estado es la monarquía absoluta
que será derrocada en Francia por la Revolución Francesa a finales
del siglo. Un caso excepcional es la monarquía parlamentaria
británica. Y en centroeuropa surge el despotismo ilustrado, una
forma política idealizada por Kant en Hacia la paz perpetua.
Será el modo de gobierno en Prusia (Federico II el Grande, 1700 -
1786), Austria (José II, 1765 – 1790) y Rusia (Catalina II la
Grande, 1762 - 1796). Se trata de países con una economía atrasada
y una sociedad casi feudal: El “déspota ilustrado” se ve
obligado a hacer todo lo posible por modernizar el país. Además,
los “déspotas” se sirven de las ideas de la Ilustración –todos
ellos son mecenas de filósofos– y justifican su poder no sólo por
su origen divino, sino por el deseo de promover la felicidad del
pueblo. Su lema es “Todo para el pueblo pero sin el pueblo”.
En
el Siglo de las Luces se tiene conciencia de que empieza algo nuevo,
de que la razón y la ciencia iluminan por fin al ser humano, de que
las tinieblas del pasado ya han pasado. El personaje principal de la
filosofía dieciochesca es el ilustrado, el librepensador. Su
pensamiento consiste en una crítica universal, en un ataque frontal
a cualquier forma de dogma religioso, superstición, fanatismo u
opresión intelectual, social o política.. Creen en el progreso de
la humanidad gracias al desarrollo de la razón.. Ejercen una labor
de “publicistas” divulgando a través de Enciclopedias y
Diccionarios los avances científicos y filosóficos. Hay que citar
como ejemplo la Enciclopedia francesa obra de Diderot,
D’Alambert, Rousseau, Voltaire y otros. El “filósofo” ya no es
un pensador ni un maestro solitario, es un hombre de mundo que
participa activamente en la sociedad en que vive.
Quede
claro y ya desde el principio que para todos los ilustrados, sean de
la nacionalidad que sean, ilustrar significa no sólo
iluminar las inteligencias y mejorar al individuo, sino también
transformar la sociedad mediante un ordenamiento legal inspirado en
la razón y en la libertad.
Características principales
de la Ilustración:
-
Centralidad del hombre. Todo el pensamiento del Siglo de las Luces gira en torno a la condición humana, y a juzgarla desde unos presupuestos más satisfactorios y, a la vez, humildes.
-
Razón. Todo se reduce a la razón y a la experiencia sensible, y lo que la razón no admite no puede ser creído. La razón es una facultad humana que se desarrolla con la experiencia [en contra de lo que Descartes defiende, esto es, que la razón y sus contenidos son innatos]. La razón ilustrada, más que un principio, es una fuerza transformadora de lo real. La Ilustración crea un nuevo modelo de racionalidad, en claro contraste con la racionalidad cartesiana: El cartesianismo había propuesto como modelo de racionalidad la razón matemático- geométrica. La Ilustración rechaza este modelo y propone otro: La razón empírica.
-
Crítica de la tradición. La Ilustración considera la Historia y el estudio del pasado desde un punto de vista crítico; los ilustrados abogan por depurar el pasado de todo lo que es oscuro y poco racional. A los historiadores –por ejemplo– se les exige que documenten con rigor los hechos que estudian, y acudan a la investigación y a experimentaciones empíricas para acreditar sus afirmaciones. La filosofía ilustrada considera el acontecer histórico como algo más profundo que una crónica de reyes, papas y emperadores con sus batallas y genealogías, se trata de poner en evidencia la lógica oculta de los acontecimientos históricos.
-
Pragmatismo. Sólo lo útil merece la pena. La idea de filosofía que defienden los ilustrados es que ésta ha de ponerse al servicio del domino efectivo de la naturaleza y de la reorganización social.
-
La idea de progreso. Los ilustrados piensan en un perfeccionamiento indefinido del conocimiento de la naturaleza, así como en el progresivo y constante sometimiento de ésta al hombre. En términos científicos y también morales, las sociedades del porvenir y los hombre del mañana serán más felices y virtuosas, libres de prejuicios, fanatismos y supersticiones; más fraternas e igualitarias.
-
La educación. Ilustración y educación forman un par indisoluble. La educación ha de mejorar intelectual y moralmente al ser humano mediante una enseñanza racional y práctica que lo emancipe y lo convierta en un buen ciudadano. Cualquier proyecto de cambio social resulta inviable para los ilustrados al margen de la educación; sólo mediante la conexión de una organización política racional con el proceso educativo es posible esperar un futuro mejor para la humanidad.1 Rousseau, por ejemplo, critica la educación libresca y artificial de su tiempo y, en cambio, insiste mucho más en que el alumno aprenda por sí mismo, en contacto directo con las cosas. “La obra maestra de una buena educación –dice Rousseau– es formar a un hombre racional”. Al educar para la razón se educa para la sociedad, para una nueva sociedad.
-
La religión natural y el deísmo. Frente al caos religioso, donde se mezclan el fanatismo y la superstición, los ilustrados se esfuerzan por identificar un núcleo racional natural por debajo de todo ello, y que, en definitiva, vendría a ser la religión natural o deísmo2. Las distintas religiones históricas y positivas (judaísmo, cristianismo, islam, confucianismo, etc.) no habrían hecho más que deformar ese fondo natural con mil aditamentos inútiles que no han servido más que para hundir a la humanidad en constantes disputas. El problema de la “teodicea”: La razón se rebela contra la idea de que un ser omnipotente y bueno haya creado un mundo donde el mal tiene una presencia tan grande. La razón, sin embargo, se siente incapaz de ofrecer una respuesta satisfactoria a los misterios de la Revelación. Voltaire sobresale, entre todos los ilustrados, en la defensa de las tesis generales del deísmo: El Ser Supremo existe y es autor del mundo; no es posible determinar la naturaleza y los atributos de Dios; una vez creado el mundo, Dios no interviene más, no hay por tanto Providencia; el mal se explica desde el hombre, siendo responsabilidad de éste anularlo.
-
Política. Los ilustrados reflexionan mucho sobre el poder y su legitimidad; combaten el absolutismo del Antiguo Régimen y su supuesto origen divino. Hasta 1789, fecha que marca el ocaso del Antiguo Régimen, se tiene la convicción de que la autoridad real es sagrada, paternal y absoluta, aunque el soberano ha de ejercer el poder no despóticamente sino de acuerdo con la razón y el bienestar común. La Iglesia, por su parte, ejerce de instancia legitimadora de este tipo de organización política. Montesquieu y Rousseau son los ilustrados cuyo pensamiento político resulta más sobresaliente y original. Montesquieu entiende que el principal problema político es el del control del poder, y así su filosofía se encamina a establecer un sistema en el que los distintos poderes se equilibren entre sí y eviten desplazarse hacia posiciones totalitarias. Si los tres poderes del Estado, legislativo, ejecutivo y judicial, se hallaran en las mismas manos, no cabría hablar de libertad. La teoría política de Rousseau se contiene en su obra Del contrato social, un texto fundamental del pensamiento político del Siglo de las Luces [consultar apuntes sobre el contractualismo].
NOTAS.
1
En este punto cabe decir que muchos ilustrados extreman tanto la
importancia de la educación que caen en el “idealismo educativo”,
una tendencia que sobrevalora los poderes de la educación, sin
atender quizá lo suficiente a los datos biológicos y sociales que
señalan unos límites a la labor educacional.
2
Creencia en un Ser Supremo, hacedor del mundo, del que, sin embargo,
carecemos de evidencias racionales acerca de su naturaleza y de su
relación con su obra.
* * *
4.
Kant: ciencia y metafísica en Kant. La ética formal kantiana.
1. Circunstancias
históricas y socio-políticas.
A
desarrollar por el alumno.
2. Ciencia y metafísica.
Revolución copernicana kantiana: Los juicios sintéticos a priori.
El
pensamiento de Immanuel Kant (1724 - 1804) viene a plantarse en medio
del Racionalismo cartesiano y del Empirismo de
pensadores anglosajones como David Hume. La pregunta de la que parte
Kant, y a la que desea responder es: ¿Qué puedo conocer?
Para los racionalistas la existencia de ideas innatas, es decir, de
ideas cuyo origen está en el mismo entendimiento, independientemente
de cualquier experiencia, es el punto central de su teoría del
conocimiento.
Para
Descartes son ideas innatas los primeros principios del
entendimiento, como el de identidad o el de contradicción, los
conceptos matemáticos y algunas ideas metafísicas como la idea de
causa y la de sustancia, también la idea de infinito
y la de Dios. La razón es la facultad que nos informa de
todas estas ideas innatas.
Para
Hume, por su parte, las ideas son el resultado de una
operación de la mente sobre los datos previamente obtenidos a través
de las impresiones. De los cuerpos sólo percibimos sus
cualidades sensibles, y la costumbre es la que nos hace creer que la
regularidad con la que se presentan estas cualidades responde a algo
más profundo. Esto es, sin embargo, una ilusión. La razón hace
generalizaciones ilegítimas y, por eso, tiene que estar su uso
restringido por los sentidos.
Kant
se instala en medio de estas dos corrientes, y pretende averiguar qué
valor conservan la razón y la experiencia en orden al
conocimiento. El problema fundamental de la filosofía, según Kant,
es investigar si razón y experiencia nos sirven o no nos sirven para
ampliar nuestro conocimiento científico (universal y
necesario).
Hay
que criticar, entonces, razón y experiencia para establecer sus
límites. Y criticar no es más que examinar y juzgar una cosa
para conocerla.
La
Ciencia se compone y avanza por juicios. Un juicio es una proposición
en la que algo (el predicado) se afirma de algo (el sujeto). Ahora
bien, no todos los juicios son iguales ni todos poseen el mismo
origen: “El agua hierve a 100º C” y “El todo es mayor que la
parte” son dos juicios que, dependiendo de su relación con la
experiencia, pueden clasificarse en juicio a posteriori y
juicio a priori. En el primer caso necesitamos hacer un
experimento, mientras que en el segundo juicio no nos hace falta la
experiencia para asentir universal y necesariamente.
Otra
clasificación de los juicios es atender a la relación entre el
sujeto y el predicado. Aquellos juicios en que el predicado está
contenido en el sujeto son juicios analíticos, por ejemplo:
“Un triángulo tiene tres lados”. El predicado “tiene tres
lados” está implícito en la definición de “triángulo”. Esta
afirmación es, pues, analítica, y es también universal y necesaria
(científica, pues), pero no añade absolutamente nada al
conocimiento del que partíamos.
Los
juicios sintéticos, por su parte, son aquellos en los que el
predicado no está supuesto en el sujeto (p. ej. “el agua hierve a
100º C”). Estos son los juicios que amplían nuestro conocimiento
pero todos ellos son juicios de experiencia (a posteriori). Al
considerar el sujeto “agua”, nada sino la experiencia (a
posteriori) nos asegura que bulle a cien grados. En el caso anterior,
en el del triángulo, no necesitamos ver representado ningún
triángulo para admitir que, en efecto, tiene tres lados.
El
problema que plantean los juicios sintéticos a posteriori a
la Ciencia es que las afirmaciones que hacen no son universales y
necesarias, sino particulares y contingentes (no necesarias).
¿Estamos completamente seguros de que el agua siempre
hirvió a 100º y de que en el futuro seguirá hirviendo siempre
a la misma temperatura?
Como
para Kant los juicios científicos han de tener absoluta
validez (no pueden estar sometidos a experiencias particulares), y
deben también ir más allá de los juicios analíticos (obvios y
evidentes en sí mismos, pero de escaso vuelo científico), en
consecuencia, los juicios científicos tienen que ser juicios
sintéticos a priori, como por ejemplo, “la línea recta es la
más corta entre dos puntos”. No es un juicio analítico, ya que el
predicado “entre dos puntos” no está contenido en el sujeto
“línea recta”; es, por tanto, sintético. No es a posteriori, es
a priori, porque la experiencia no nos hace falta para afirmarlo: Es
además universal y necesario siempre. Igual ocurre con la
afirmación: “Los tres ángulos de un triángulo miden 180º”. El
predicado que se añade al triángulo-sujeto no está implícito en
la definición de triángulo y, además, es rigurosamente
cierto que la suma de los ángulos de un triángulo siempre
arroja 180º.
¿Cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori de la Ciencia?
No
sólo por la experiencia, pues ésta es cambiante y resulta engañosa.
A través de la experiencia únicamente sacaríamos en claro juicios
sintéticos a posteriori.
El
entendimiento a solas no es tampoco un guía adecuado para la Ciencia
porque las certezas que nos dicta son simples tautologías (A = A),
juicios analíticos de pasos muy cortos.
Los
juicios sintéticos a priori son posibles gracias a unas estructuras
a priori en la sensibilidad y en el entendimiento del sujeto
cognoscente. Vamos por partes.
1º
Estética
trascendental. El
conocimiento se inicia al recibir la sensibilidad las
representaciones de los objetos. Lo que conocemos por medio de la
sensación no son las cosas tal como son en
sí mismas, sino
tal como nos aparecen. El material en bruto que llega a nuestros
sentidos atraviesa un molde, y como lo propio de un molde es dar
forma y modificar la masa que entra en él, el resultado que sale de
ahí no es ya la masa en
sí misma sino lo
que el molde ha construido.
Los
datos empíricos (la materia) que llegan a nuestros sentidos son
ordenados por unas formas puras a priori (el espacio y
el tiempo) y el resultado es el fenómeno (lo
que aparece). Que sean formas puras a priori quiere
decir que no proceden de la experiencia, y que preceden a la
recepción de los datos empíricos. El fenómeno no es la cosa en
sí (noúmeno, la llama Kant) sino la síntesis que hace
la sensibilidad con la materia al hacerla pasar por las formas puras
a priori (espacio y tiempo).
2º
Analítica trascendental. Una vez que la sensibilidad ha
construido el fenómeno, viene un segundo nivel de conocimiento. El
entendimiento o facultad de juzgar, organiza ahora los fenómenos
mediante categorías. Las categorías vuelven a ser moldes o
formas puras a priori (esta vez del entendimiento) que modifican lo
que entra por sus puertas. Las categorías preparan al fenómeno a
fin de que el entendimiento pueda trabajar con él.
Veámoslo
a partir del siguiente ejemplo: en un fin de semana soleado salimos
al campo y, a la hora de más calor, nuestra sensibilidad percibe con
alivio el agua de un arroyo. A nuestros sentidos llega, a una hora y
lugar determinados, el dato empírico de una corriente de agua. De la
combinación del dato en bruto más las coordenadas
espacio-temporales en que nos llega dicha sensación sale un
fenómeno: Este agua aquí y ahora. El aquí y ahora,
el tiempo y el espacio, son las condiciones que hacen posible que
nuestra sensibilidad conozca el agua de semejante arroyo, pero por
estas condiciones nada sabemos de lo que sea el agua en sí,
el noúmeno.
Como
el día es caluroso, juzgamos que será muy reconfortante acercarse
al arroyo y beber un poco de este agua que se nos antoja fresca y
reparadora. ¿Pero cómo podemos conocer que esté fresca y sea
apetecible el agua de este arroyo que tal vez veamos por primera vez?
¿Cómo es que el entendimiento juzga deliciosa el agua de este
arroyo?
Pensar
o juzgar, para Kant, supone unificar los fenómenos dispersos en
conceptos o categorías. Todos los fenómenos acuosos han sido
reducidos gracias a las categorías, y de ahí que sean manejables
por el entendimiento.
El
entendimiento no puede, sin embargo, producir otros conceptos que los
que meramente sirven para poner las representaciones sensoriales
bajo reglas. O sea, que más allá de los sentidos, los conceptos
están vacíos.
CLASIFICACIÓN DE LOS JUICIOS Y LAS CATEGORÍAS
JUICIOS
CATEGORÍAS
CANTIDAD
UniversalesUnidadParticularesPluralidadSingularesTotalidad
CUALIDAD
AfirmativosRealidadNegativosNegaciónIndefinidosLimitación
RELACIÓN
CategóricosSustanciaHipotéticosCausaDisyuntivosAcción recíproca
MODALIDAD
ProblemáticosPosibilidadAsertóricosExistenciaApodícticosNecesidad
3º
Dialéctica trascendental. El conocimiento intelectual no
termina con el entendimiento. En otro nivel se encuentra la razón.
La razón unifica los conocimientos del entendimiento mediante tres
ideas trascendentales: el yo, el mundo (sustancia
corpórea) y Dios.
Carecen de toda relación con la
experiencia y son a priori. En cuanto son ideas –y no fenómenos ni
categorías– no podemos tener de ellas ningún conocimiento.
Hablamos de ellas por una tendencia innata (“una espontaneidad tan
pura”) que nos arroja más allá de los límites de la sensibilidad
y del entendimiento. El alma, el mundo y Dios no son objetos
empíricos de conocimiento, naturalmente nadie puede presumir de
saber que existe Dios y que hay una vida futura; la convicción en
esto no es certeza científica sino moral. Es decir, la
creencia en Dios y en otro mundo se halla en nuestro sentido moral.
Estos objetos no son accesibles mediante el uso teórico de la razón,
pero sí mediante el uso práctico. En su uso práctico, la razón no
se ocupa ya de conocer en general, no son los límites del
conocimiento lo que ahora importa, sino investigar “¿Qué puedo
hacer?”.
3.
La ética formal kantiana.
Hasta
ahora hemos visto los límites de la razón pura y teórica: Más
allá de la experiencia no es posible un conocimiento científico.
Los datos empíricos son constantemente modificados por nuestras
estructuras formales a priori (los moldes de la sensibilidad y del
entendimiento), y así no hay manera de conocer lo que son las cosas
en sí, sino solo sus apariciones (los fenómenos).
En
este punto no nos ocupamos ya del conocimiento sino de la
acción. La razón humana no es solo teoría sino también
práctica. Nos importa tanto el conocimiento de las leyes
físicas como el de las leyes morales. Igual que la curiosidad
científica está enraizada en la condición humana, el hecho
moral también está metido en nuestras entrañas. Nos importa
mucho saber a la hora de actuar qué es bueno y qué es malo.
Cuando la voluntad se determina a hacer algo, ¿qué es lo que la
mueve o anima?, este es el asunto que vamos a tratar a continuación.
Ya
vimos que un juicio científico, para Kant, ha de ser sintético y a
priori. También a la ética –a la ciencia que estudia la acción
humana– le impone Kant una serie de condiciones: Tiene que ser
formal, autónoma, a priori y deontológica.
Vamos
a ir caracterizando cada una de las condiciones de la ética kantiana
a partir de sus contrarios:
Kant
quiere una ética formal frente a una ética
material.
Las
éticas materiales informan al hombre de qué hacer para lograr un
fin deseable, la felicidad (eudemonismo) o el placer (hedonismo). Si
quieres ser feliz o disfrutar de una vida placentera, “no matarás”,
“no robarás”, “no mentirás”, etc.
De
acuerdo –dice Kant–, ¿pero es reprobable matar en defensa
propia, que un mendigo robe un poco de comida o mentirle a un
criminal para salvarle la vida a su víctima? Nadie juzgará inmoral
que a los terroristas se les mienta, ni tampoco nos parecerá
moralmente justo que se le preste ayuda a alguien con las únicas
miras puestas en heredarla. Los mandamientos solos nunca podrán
orientarnos con absoluta certeza sobre la acción, de ahí que, para
formular un juicio ético, necesitamos además examinar el modo y la
forma con que está hecha una acción.
Por
eso Kant afirma que la ley moral (la ley que obliga a la voluntad)
sólo puede ser formal y no material. Cualquier precepto apoyado en
la mera experiencia, puede recibir el nombre de regla práctica
pero nunca el de ley moral (necesidad absoluta). Quiere decir
que nuestra moralidad no depende de las cosas que hacemos sino del
principio por el que las hacemos. Kant traslada a su lenguaje
filosófico el principio evangélico según el cual no es moral lo
que se hace, sino la intención con que se hace.
Kant
quiere una ética autónoma frente a una ética
heterónoma.
La
propia etimología de las palabras nos facilita el trabajo de
comprenderlas. Autónomo procede del griego auto (“por uno
mismo”) y nomos (“ley”); heterónomo también viene del
griego, hetero (“lo distinto”) y nomos (“ley”).
Entendemos por ética heterónoma aquella en que el origen de la
norma moral es exterior a la conciencia, y por ética autónoma
aquella en que la ley moral tiene su origen en la propia conciencia.
El
refrán que dice “donde fueres, haz lo que vieres” es un ejemplo
magnífico de precepto heterónomo: El marco de referencia para la
voluntad es la costumbre, las tradiciones y los gustos del lugar
donde uno se encuentre. En consecuencia, resulta imposible hallar con
este patrón una justificación universal para la acción humana.
Sólo
desde la autonomía de la razón, que es capaz de descubrir la ley
moral en su interior, tiene sentido hablar de una conducta moral
universal.
Kant
quiere una ética a priori frente a una ética a
posteriori.
Éticas
a posteriori serán todas las que mantengan que las virtudes morales
se adquieren mediante la experiencia y el hábito. El niño al nacer
semeja, pues, una tabla rasa en la que la sociedad, la cultura, la
religión, la política, las tradiciones... van escribiendo sus
normas.
Pero
está claro –replica Kant– que de una ética basada en la
experiencia no podemos esperar gran cosa. Todas las condiciones que
se dan en la experiencia son accidentales (históricas, subjetivas,
etc.) y por eso mismo no resultan fiables tampoco para fundar la
acción humana universalmente. Los conceptos morales no pueden
abstraerse a partir de ningún conocimiento empírico; cuanto más de
empírico (sensible, fenoménico) haya en la acción, tanto menos
universal será.
Kant
quiere una ética deontológica frente a una ética
teleológica.
Volvamos
al análisis etimológico. Deontológico proviene del griego deontos
(“deber”) y logos (“razón, ciencia, discurso”), y en
español significa la ciencia de los deberes; teleológico procede
igualmente del griego, de telos (“fin, meta”) y logos,
en español significa doctrina de las causas finales.
Las
éticas teleológicas sostienen que la acción moral siempre persigue
un fin, ya sea la felicidad (Aristóteles), el placer (Epicuro), la
utilidad (Jeremy Bentham o Stuart Mill) o la salvación del alma. El
fin que proponía cada uno de estos filósofos era para ellos el Bien
más alto al que podían aspirar los hombres (por eso mismo lo
proponían como meta de la acción). Sin embargo, cada uno de ellos
se representaba el Bien con un contenido distinto. Malamente
pondríamos de acuerdo a Epicuro con el asceta que, lastimándose el
cuerpo, busca la redención de su espíritu.
A
las éticas teleológicas Kant opone la suya, una ética deontológica
orientada en exclusiva por el respeto al deber, “el deber por el
deber”.
Puesto
que no puede haber ni un Bien ni un fin compartido por todas las
personas, el criterio de moralidad tiene que estar en el
procedimiento y en la intención. La intención no puede ser
otra que el respeto al deber, cualquier otra consideración contamina
la acción moral buena. Si hago caridad a un pobre por puro deber,
realizo una acción moral; si la hago por compasión (que es
un sentimiento extraño al deber) o para mostrarme generoso (por
vanidad), hago una acción simplemente legal o, incluso,
hipócrita. “No hay nada en el mundo que sin limitación pueda ser
tenido por bueno sino la buena voluntad”. La buena voluntad no es
buena por sus efectos, sino en sí misma.
Kant
pone el ejemplo de las Sagradas Escrituras, en donde se manda amar al
prójimo e incluso al enemigo. El amor a los enemigos provoca
aversión natural e irreprimible, se trata de un amor que reside en
la voluntad y no en los sentimientos, de ahí que tenga valor
moral (siempre que no se contamine con la pretensión de ganar el
Cielo). “Bueno, en sentido práctico, es aquello que mueve a
la voluntad por medio de las representaciones de la razón, es decir,
por razones que son válidas para todo ser racional en cuanto tal”.
Lo bueno, lo que tiene valor moral, el amor a los enemigos, p. e., no
funda su moralidad en el mandamiento de una determinada religión
–que puede ser compartida o rechazada libremente por el hombre y,
así, no es válida universalmente–; el amor a los enemigos es
moral porque la razón lo ve razonable, es decir, deseable sin
restricción alguna.
No
he de mentir si quiero conservar el honor (principio
teleológico). No he de mentir aun cuando el hacerlo no me atraiga el
más mínimo deshonor (principio deontológico).
La
razón práctica tiene delante de ella la importante tarea de crear
una voluntad buena, una voluntad que no actúa ya por
inclinación sino por deber. “El deber es la necesidad de una
acción por respeto a la ley”. Y Kant por respeto
entiende “la conciencia de subordinación de mi voluntad bajo una
ley sin mediación de otras influencias sobre mi mente”.
La
tarea es importante pero sus resultados siempre frágiles, porque el
mismo Kant reconoce que es imposible señalar con total
certeza un solo caso en que una acción haya descansado sencillamente
en razones morales y en la representación del deber. Y esto es así
porque, cuando se trata de valores morales, no hay que atender a las
acciones (que son visibles), sino a los principios de las mismas (que
son internos y no se ven).
El
imperativo categórico.
Bueno,
hasta aquí lo que hemos hecho es delimitar el coto de caza. Sabemos
que existe ley moral y, según Kant, no necesitamos justificarla o
demostrarla porque su existencia se impone a la conciencia como un
hecho de la razón. Hemos señalado el territorio dentro del que
tenemos todavía que cobrarnos la pieza del principio (o ley)
moral a priori, un principio moral válido para todos los hombres
sin excepción, una ley para toda voluntad de un ser racional. Ya
sabemos sus características: Formal, autónomo, a
priori y dirigido por el puro deber. Y como de lo aquí
que se trata es de determinar a la voluntad a obrar en una dirección
u otra, dicho principio tiene que ser un imperativo.
El
mandato de todo imperativo puede ser de dos clases: Hipotéticos
y categóricos.
El
imperativo hipotético es aquel que determina la voluntad en el caso
de que ésta quiera alcanzar determinados fines: “Si quieres ganar
la carrera, entrena”. Estos imperativos son válidos en la
hipótesis de que se quiera tal objetivo. No es éste el imperativo
que busca Kant porque su imperatividad –su necesidad– está
condicionada a los deseos (volubles) del actuante.
En
cambio, cuando el imperativo obliga a la voluntad incondicionalmente,
prescindiendo de los fines y los efectos, nos encontramos con el
imperativo categórico. Los imperativos categóricos son leyes
prácticas que resultan válidas incondicionalmente para el ser
racional. El imperativo categórico no dice, “si quieres... debes
entonces...”, sino “debes porque debes”.
La
validez del imperativo depende de su forma, no de su contenido. El
imperativo no me ordena lo que debo querer, sino cómo debo
querer aquello que quiero.
Kant
hace tres formulaciones del imperativo categórico:
1º Obra según una máxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley
universal.
La voluntad no puede estar
nunca en oposición a sí misma.
2º Actúa de modo que
consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
todos los demás, siempre como fin y nunca como simple medio.
Existe un principio objetivo
del que puede derivarse todas las normas de la voluntad, y la base de
este principio es: La naturaleza racional existe como fin
en sí misma. Los fines del sujeto, que es fin en sí mismo,
deben poder ser también mis fines.
3º Actúa de modo que la
voluntad, con su máxima, pueda considerarse como legisladora
universal con respecto a sí misma.
La voluntad no se somete
sencillamente a la ley, sino que lo hace de modo que debe ser
considerada también como autolegisladora.
El
imperativo surge de la razón pura, igual para todos, y determina la
voluntad con la pura forma de la ley. Cuando uno escucha semejantes
imperativos asiente racional, necesaria y espontáneamente a ellos.
En todo esto, “la voluntad se piensa como una facultad que se
determina a obrar conforme a la representación de ciertas
normas”, no determinada a obrar conforme a motivaciones
empíricas, sentimentales... Vamos a verlo con un ejemplo:
Supongamos
que la voluntad se enfrenta a una incertidumbre (falta de certeza, de
seguridad): ¿Debo o no debo abstenerme de matar? La voluntad
auxiliada por la razón delibera sobre las posibles respuestas:
“No, no debo abstenerme de
matar, pues ya que la naturaleza me ha hecho poderoso es justo que
imponga mi fuerza hasta donde sea capaz de sostenerla, incluso
matando”.
“No debo abstenerme de matar
si alguien viene a hacerme daño”.
“No debo abstenerme de matar
si mi país es invadido y no hay otra salida para echar a los
intrusos”.
“No debemos privarnos de dar
muerte a quien no respeta la vida de los demás”.
“No debo evitar el asesinato
si los efectos de él son muy beneficiosos para mí”.
“No debo abstenerme de matar
si la propia víctima me lo suplica porque está desahuciada por los
médicos y sufre horribles dolores”.
“Sí, debo siempre y en
cualquier circunstancia abstenerme de matar porque la vida pertenece
solo a Dios”.
“Etcétera, etcétera”.
¿Qué
puede hacer la voluntad con tantas y tantas respuestas? Kant les
aplica el rigor del imperativo categórico. Kant pasaría revista a
todas estas posibilidades de acción (hay muchas más) y se
preguntaría cuáles de estas soluciones querría el actuante que
se convirtieran en ley universal. Cada una de las soluciones
interesa a alguien, yo puedo sentir y comprender en un momento
determinado que la muerte de una persona me aprovechará mucho cuando
ocurra. Entonces (ya que soy libre) decido matarla porque juzgo los
efectos de esta acción muy lucrativos para mí. Ahora bien, yo que
he actuado a favor de mi interés, ¿desearía que el crimen fuera
elevado a ley universal?
Como
racionalmente la respuesta no puede ser más que negativa, en
consecuencia, el asesinato en este caso es un acto éticamente
reprobable.
“Si
nos observamos a nosotros mismos en cada incumplimiento de un deber,
hallamos cómo, en realidad, no pretendemos que nuestra máxima haya
de convertirse en ley general, que esto nos es imposible, sino que,
antes bien y por el contrario, la ley seguirá siéndolo en general,
tomándonos tan sólo la libertad de hacer de nuestro incumplimiento,
en ventaja de nuestra inclinación, una excepción para
nosotros.”
O
lo que es lo mismo, aquél que da un consejo de este estilo: “Haced
aquello que predico y no aquello que hago”, sabe y reconoce que sus
actos no deben ser imitados y, en consecuencia, nunca pasarían por
leyes universales.
Reino
de los fines.
El
ser racional, universal legislador, puede reunirse junto a diferentes
seres racionales mediante leyes comunes. Surge así el concepto de un
reino de los fines. La razón refiere toda máxima de la
voluntad como universal legisladora a toda otra voluntad y también a
toda acción frente a sí misma, y esto no por otro motivo práctico
o ventaja futura, sino a partir de la idea de dignidad. La
dignidad de la humanidad reside en la naturaleza racional: Y éste es
un precepto insoslayable de la voluntad. En el reino de los fines
todo tiene un valor o una dignidad.
Campo
semántico de Kant.
-
Razón / entendimiento.
-
Ilustración.
-
Minoría de edad / mayoría de edad.
-
Libertad.
-
Uso privado / uso público.
-
Tutores.
-
Ciudadano / súbdito.
-
Hombre.
-
Deber(es).
-
Voluntad de todo el pueblo.
-
Dignidad / conciencia moral.
1.
Razón / entendimiento.
Lo
primero que hay que saber es que la razón no conoce sino que piensa.
Veamos, conocer, según Kant, es lo que hace el entendimiento en los
juicios, es decir, aplicar a los fenómenos particulares conceptos
generales, algunos de ellos a priori (categorías). Hay, por tanto,
en el conocimiento, dos elementos necesarios: Concepto y experiencia
(fenómeno). Pues bien, pensar consiste sólo en organizar los
conceptos según sus relaciones lógicas, encajando unos dentro de
otros según sean más o menos universales. La razón permite
unir los conocimientos aportados por el entendimiento,
convirtiéndolos en razonamientos. Esta tarea la hacen los principios
o ideas trascendentales de la razón, conceptos a priori
incondicionados que unifican los fenómenos conocidos por el
entendimiento:
Alma: el conjunto de
nuestros conocimientos acerca de los fenómenos de la experiencia
interna.
Mundo: el conjunto de
nuestros conocimientos acerca de los fenómenos de la experiencia
externa.
Dios: la síntesis de
ambas. Une la totalidad de los fenómenos.
Ahora
bien, aunque mediante las ideas de la razón podemos pensar la
totalidad de los fenómenos, ellas mismas no nos dan a conocer nada,
pues para ello necesitaríamos tener alguna experiencia de las
mismas, cosa que no es posible. Por lo tanto, la metafísica como
ciencia es imposible porque el límite de nuestro conocimiento es la
experiencia sensible. Pero se da el hecho de que el hombre es un
animal metafísico, de que el hombre posee una tendencia natural a
preguntarse ¿quién soy?, ¿qué sentido tiene el mundo?, ¿existe
Dios?, a pesar de ser consciente de que nunca podrá obtener una
respuesta. A esta tendencia la llamamos ilusión trascendental. No
podemos conocer las ideas de la razón, pero, dice Kant, podemos
atribuirles un uso regulativo en dos sentidos:
Negativo, señala los
límites del conocimiento.
Positivo, impulsa a
organizar cada vez mejor los conceptos del entendimiento.
El
entendimiento es la facultad de juzgar. Juzgar significa subsumir
(incluir) una percepción, es decir, un fenómeno, en un concepto.
Sólo existe conocimiento cuando el concepto general va acompañado
por la intuición empírica. Ahora bien, resulta que existen dos
tipos de conceptos: Unos son empíricos (o a posteriori); es decir,
son generalizaciones tomadas de la experiencia (como “piedra” o
“calor”). Otros son a priori, y son “puestos” por el
entendimiento. Kant los llama “categorías“. Por ejemplo, la
categoría de “causa“. Si hemos de analizar el fenómeno “el
Sol calienta la piedra” siguiendo la filosofía de Hume todo lo que
podemos afirmar es que a un suceso A (el Sol) acostumbra seguirle un
suceso B (el calentamiento de la piedra), pero esta es una relación
contingente, sólo probable. En cambio, utilizando la teoría
kantiana de las categorías, si pienso: “El Sol calienta la
piedra”, “calienta” supone implícitamente la categoría de
causa (“es causa del calentamiento de”). Esta categoría es a
priori y, por lo tanto, nos guste o no, nuestra mente impone a la
realidad la estructura causa-efecto y nuestras asociaciones
causa-efecto apoyadas en la experiencia tienen un carácter necesario
y universalmente válido. Las categorías fundamentales que Kant
descubre son la sustancia y la causalidad.
2.
Ilustración.
Los
grandes cambios culturales que genera la Ilustración se producen en
los siguientes ámbitos: La razón, Naturaleza, Progreso y Sociedad.
a.
La razón.
La
Ilustración crea un nuevo modelo de racionalidad, en claro contraste
con la racionalidad cartesiana: El cartesianismo había propuesto
como modelo de racionalidad la razón matemático-geométrica. La
Ilustración rechaza este modelo y propone otro: La razón empírica.
Los inspiradores son Locke y Newton: Hay que partir de la
experiencia. Se trata, por tanto, de una nueva lógica: No la lógica
de los primeros principios (ideas innatas de Descartes), sino la
lógica de los hechos. Los “principios” sólo se encuentran al
final, después de una penosa labor de experimentación con los
hechos. La racionalidad del siglo XVIII es mucho más modesta que la
del siglo anterior. La razón ya no está en posesión de la verdad,
sino que es una búsqueda nunca del todo acabada. De ahí la
insaciable curiosidad de los ilustrados, su “inquietud”.
La
razón ilustrada también podemos caracterizarla como “razón
crítica”: La actitud crítica es una característica común a
todos los ilustrados. El análisis es, precisamente, el instrumento
de la crítica, la cual se ejercita en todos los campos:
-
Crítica de la propia razón, que conduce a fijar los límites de
la capacidad de conocimiento del ser humano. Para todos los
ilustrados, la sensación es el límite del conocimiento y la
metafísica es declarada como imposible.
-
Crítica de la tradición , que se considera llena de errores y
supersticiones. La crítica se hará, sobre todo, mediante un
estudio histórico de los orígenes de las ideas recibidas. Y esta
crítica no se limita a las ideas, sino que también la emprende
con las instituciones: Religión, Iglesia, sociedad, Estado,
educación, derecho, etc.
Por
último, además de empírica y crítica, la razón
ilustrada también podemos verla como una razón autónoma:la zón –aun reconociendo sus propios límites– es la única guía
del ser humano, ya que se ha rechazado la guía de la tradición.
Ello supone que la razón se considera ahora liberada de toda tutela
exterior, de toda autoridad, especialmente de la religión. Las
tornas se invierten: Ahora es la razón la que juzga sobre el valor
de la religión (deísmo). La razón se ha secularizado.
b.
Naturaleza.
Los
científicos del siglo XVIII creen que es posible prescindir de Dios
para explicar el mundo. De este modo, la ciencia ilustrada proclama
la autonomía del mundo respecto a Dios, del mismo modo que antes
había proclamado la autonomía de la razón. La falta de un punto de
referencia en el terreno científico, político, moral, artístico…
se resuelve recurriendo a la idea de Naturaleza.. Basta considerar
que algo –una conducta o una institución, por ejemplo– es
“natural” para que quede justificado. El concepto “Naturaleza”
se utiliza con bastante ambigüedad: Puede ser el estado de
naturaleza en que vivió el “buen salvaje” de Rousseau, el plan
oculto de la Naturaleza entrevisto por Kant y que nos conduce hacia
la paz perpetua, o la moral natural (epicúrea) defendida por
pensadores materialistas como La Mettrie.
c. Progreso.
Se
considera que la humanidad progresa cuando se piensa que la historia
avanza lenta pero inexorablemente de lo peor hacia lo mejor y que,
por tanto, el momento actual (lo último, “lo nuevo”) es el
momento mejor y más perfecto en la historia de la ciencia, las
artes, la política, la moral, etc. Esta idea de progreso nace con la
Ilustración; concretamente, a finales del siglo XVII, se suscitó
una viva polémica en Francia acerca de “los antiguos y los
modernos” en la que vencieron los modernos. Se generalizó la
actitud crítica ante el pasado y se consideró que la humanidad y la
razón podrían perfeccionarse infinitamente. Kant fue de esta
opinión pues consideraba que la humanidad avanza lenta pero de forma
segura hacia la paz, mientras que Rousseau pensaba que la historia de
la humanidad no era tanto un progreso sino un retroceso respecto a un
estado de naturaleza ideal.
Actualmente
la desconfianza ante la idea de progreso ha invadido la mentalidad
colectiva a causa de las continuas guerras, los desastres ecológicos,
las injusticias sociales a nivel planetario, las crisis económicas,
etc.
d. Sociedad.
La
filosofía social y política de la Ilustración se desarrolla
principalmente en Francia. Montesquieu en su obra El espíritu de
las leyes (1748), describe las diversas formas de gobierno,
ocultando su preferencia personal por una monarquía aristocrática.
Pero lo más interesante de su obra es la idea de que cualquier forma
de gobierno debe ser moderada por la separación de los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial (inspirada en Locke y en la
Constitución inglesa). Kant defenderá una opinión semejante en su
obra Hacia la paz perpetua.
Las
ideas democráticas e igualitaristas sólo fueron defendidas por
pensadores aislados: Rebeldes o utópicos. Hay que citar aquí, sobre
todo, a Rousseau, defensor de la democracia y los proyectos
pacifistas de Kant.
3.
Minoría de edad / mayoría de edad.
Kant
atribuye la causa de la minoría de edad a la “pereza” y la
“cobardía” de los individuos. Por un lado, el dogmatismo
acrítico resulta cómodo, pues nos permite no cuestionar nada del
mundo que nos rodea. Podemos, por ejemplo, vivir eternamente
hipnotizados por el televisor. Por otro lado, renunciar a los
prejuicios y las consignas heredadas es una tarea que requiere cierto
valor. Es natural que el vacío de la libertad inspire un cierto
temor. Por pereza preferimos que un libro piense por nosotros antes
que pensar por nosotros mismos. Esta idea tiene mucha vigencia hoy
día pues vemos cómo la mayoría no es crítica con la información
que recibe, ya sea a través de los libros, de la televisión o
Internet.
4.
Libertad.
La
cuestión de la libertad es la tercera de las antinomias de la
Crítica de la Razón Pura. Kant concluye que se puede
demostrar tanto que somos libres como que todo está determinado. La
única explicación de esto es que el determinismo es lo propio del
fenómeno (la suma de las sensaciones más el espacio-tiempo y
las categorías, especialmente la de causalidad) mientras que la
libertad es lo propio del noúmeno la cosa-en-sí. La libertad
queda por tanto fuera de los límites del saber humano tal como
ocurre con otras ideas de la razón como la idea de Dios.
En
la Crítica de la Razón Práctica la libertad aparece como un
postulado. Un postulado es un concepto de origen matemático. Un
postulado es una proposición que resulta imposible demostrar pero
que si no la presuponemos el edificio entero de las matemáticas se
viene abajo. La libertad es un postulado en el sentido siguiente: Es
imposible demostrarla, pero si no la suponemos toda nuestra vida
moral se vuelve un sinsentido pues no podríamos atribuir a nadie
responsabilidad ni culpa.
La
libertad está directemente relacionada con una de las formulaciones
del imperativo categórico: “Obra de tal manera que la voluntad
pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora
universal”. La voluntad humana ha de ser legisladora universal, es
decir, completamente autónoma. La ley moral ha de emanar de la
voluntad misma.
En
términos políticos, la libertad es para Kant y Rousseau un derecho
natural que corresponde a todo individuo. Kant defiende, por tanto,
la libertad política positiva, por la cual cada individuo se
convierte en colegislador, es decir, en coautor de las leyes del
Estado. En este punto, Kant se aparta de Hobbes y se acerca a la idea
de autolegislación presente en el concepto de “voluntad general”
de Rousseau. El gobernante debiera legislar como si fuera posible que
la voluntad unida del pueblo diera su consentimiento a las leyes .
El
concepto de libertad jurídica no expresa desobediencia civil, puesto
que Kant, al igual que Hobbes, consideraba que la sumisión al poder
del Estado era una condición necesaria para el orden social. Para
evitar excesos del gobernante Kant confía en su defensa de la
libertad de expresión.
5.
Uso privado / uso público.
La
Ilustración, es decir, la superación de la minoría de edad, sólo
requiere libertad para hacer un uso público de la razón que nos
permita expresar por escrito nuestras críticas a los dogmas
religiosos o políticos. En tanto miembros de una comunidad
cosmopolita nos dirigimos al mundo de los lectores para liberarlos de
los grilletes de la superstición y emanciparlos mediante el saber.
Al
uso público Kant contrapone un uso privado, esto es, un uso
restringido a cierto ámbito, un uso particular. Todo el que forme
parte de la maquinaria del Estado debe atenerse a este uso privado en
tanto que desempeñe una determinada función. El soldado ha de
cumplir órdenes y el ciudadano pagar impuestos. Posteriormente
pueden hacer públicas sus quejas y observaciones, pero primero han
de obedecer.
Así,
como parte de la maquinaria del Estado, el ciudadano tiene que
obedecer las leyes del gobierno pero como miembro de una comunidad
cosmopolita tiene todo el derecho a expresar sus opiniones para ir
mejorando con ellas la legislación vigente.
6.
Tutores.
Los
tutores que permanecen interesados en mantener a la humanidad en su
minoría de edad en realidad tienen una clara motivación política.
Kant se refiere irónicamente a médicos, abogados y sacerdotes como
instrumentos del gobierno para manejar a sus administrados. Los
peligros inevitables de comenzar a pensar por uno mismo son
calificados por dichos tutores como obstáculos insalvables, mientras
que Kant ve en ellos tropiezos necesarios en el camino a la libertad.
En
realidad, hacían bien esos tutores, esos administradores del Estado,
en luchar contra la expansión de la consigna “piensa por ti
mismo”, pues en poco tiempo ésta sería el germen de revoluciones
y desórdenes sociales que cambiarían el mapa de Europa.
7.
Ciudadano / súbdito.
En
el primer artículo definitivo de Hacia la paz perpetua, Kant
establece que la Constitución republicana ha de establecerse sobre
tres principios: Libertad, igualdad y ciudadanía. El segundo de
ellos, la igualdad, implica “la dependencia de todos respecto a una
única legislación común (en cuanto súbditos)”. Establece que
todos los ciudadanos son iguales ante la ley. Este principio es una
crítica evidente a un aspecto de la realidad política de la época:
Los privilegios de la nobleza hereditaria. Sin embargo, según Kant,
el principio de igualdad tiene una excepción: El soberano. Kant,
como Hobbes, entiende que, debido a la maldad intrínseca del ser
humano, el estado civil sólo es posible si existe una autoridad
absoluta por encima de las leyes encargada de hacerlas cumplir. Ante
las decisiones del monarca no cabe el derecho de resistencia. Todos
somos súbditos.
El
tercer principio establece el derecho de ciudadanía que se refiere a
la posibilidad de los individuos de participar en la legislación del
Estado, de ser colegisladores. Rousseau, desde su propuesta de
democracia asamblearia, considera que ser ciudadano implicaba
participar en la creación de las leyes, mientras que para Kant
implica solamente que la voluntad general del pueblo esté
representada en la mente del soberano. Hay otra diferencia más entre
Rousseau y Kant: Para Rousseau todos los individuos son ciudadanos
mientras que para Kant existen ciudadanos pasivos (sin derecho a
voto) y ciudadanos activos (con derecho a voto). Estos últimos son
sólo los hombres mayores de edad propietarios de tierras,
funcionarios o con alguna profesión liberal. Quedan excluidos del
voto los niños, las mujeres y los asalariados.
8.
Hombre.
Kant
inicia en 1770 el conocido como “período crítico”, en el que se
pregunta sobre las condiciones trascendentales de posibilidad en
torno a cuatro preguntas con las que intenta delimitar el campo de la
filosofía: ¿Qué puedo conocer?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué me
cabe esperar?, ¿qué es el hombre? A la primera pregunta responde la
Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera la Filosofía de la
Historia y la Religión, y a la cuarta, la Antropología. Pero, en el
fondo, se podría considerar que todo se reduce a la Antropología,
pues las tres primeras preguntas se refieren a la última.
En
este sentido, la reflexión sobre el ser humano es lo que da unidad a
todo su proyecto filosófico.
La
libertad y la autonomía son esenciales al ser humano, pues
constituyen la condición de posibilidad de la acción moral, la
capacidad para obrar según leyes que le da su propia razón.
En
La religión dentro de los límites de la sola razón
explicita claramente que el ser humano viene definido por dos
principios que coexisten en su naturaleza: Un principio del bien y un
principio del mal. Por tanto, si consideramos la definición de
naturaleza humana que el propio Kant nos proporciona, podemos
observar que es el propio individuo el que elige libremente como
máxima de su voluntad entre un principio subjetivo del bien o del
mal (con respecto a la ley moral objetiva), siendo ambos principios
(tanto el del bien como el del mal), innatos al ser humano.
9.
Deber(es).
Las
acciones humanas pueden tener su origen en las inclinaciones del
cuerpo o en el deber que emana de la razón práctica. Puede obrarse
conforme a deber o por respeto al deber. Obramos conforme a deber
cuando obedecemos una norma para evitar consecuencias negativas como,
por ejemplo, no robar para no ir a la cárcel. Obramos por respeto al
deber cuando obedecemos la norma sin tener en cuenta las
consecuencias. El deber se expresa en el imperativo categórico:
“Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal”. Se trata de un imperativo
categórico porque no está sometido a condición alguna, es decir,
no dice: “Si quieres…” (en cuyo caso sería hipotético). Y es
formal, ya que no expresa lo que hay que hacer (entonces sería
material). Lo único que dice es que para que una “máxima”
personal de conducta (que ella misma sí es material y particular)
pueda ser considerada por mí como un deber moral, es preciso que yo
pueda querer que se convierta en un deber universal.
10.
Voluntad de todo el pueblo.
En
la Constitución republicana propuesta por Kant es básico el derecho
de ciudadanía según el cual todo los individuos son colegisladores.
Es decir, en las decisiones legislativas del soberano ha de estar
representada la voluntad de todo el pueblo. El monarca no puede
imponer a sus ciudadanos ninguna norma que éstos no se dieran a sí
mismos.
11.
Dignidad / conciencia moral.
La
conciencia moral es lo que otorga dignidad al ser humano. Frente a la
Naturaleza donde todo sucede según la ley de la causalidad, el
hombre dispone, gracias a la conciencia moral, de la capacidad para
distinguir el bien y el mal y la posibilidad de elegir.
La
tercera formulación del imperativo categórico utiliza como criterio
la necesidad de considerar a cada ser humano racional como un fin en
sí mismo: “Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y
nunca solamente como un medio”.
* * *
IV.
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
1. Marx: la alienación.
Materialismo histórico.
K.
Marx (izda.) junto a F. Engels.
El concepto de alienación.
Marx
entiende que la esencia del hombre consiste en transformar el
entorno que le rodea. El homo faber, el hombre que hace
cosas y que transforma la Naturaleza, ése es el hombre auténtico.
“El hombre mismo se diferencia de los animales –dice Marx– a
partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida.”
Lo
propio, pues, del hombre es el trabajo, la praxis, la acción
transformadora que realiza en el medio hasta convertirlo en su hogar.
El ser humano real ejerce su praxis de un modo directo transformando
la naturaleza en medios de vida para sí y sus semejantes, y así, de
esta forma, es como el fruto de la praxis y del trabajo realiza
al trabajador.
Este
hacer exclusivo del hombre ha estado determinado a lo largo de
la historia por circunstancias (relaciones de producción)
igualmente históricas. El artesano medieval era un trabajador, pero
entre él y un empleado actual de la Volkswagen, por ejemplo, existen
grandísimas diferencias. A juicio de Marx, el artesano antiguo
disfrutaba de su trabajo en la medida en que éste era reflejo de su
verdadero ser.
Este
pensamiento de Marx lo podemos ilustrar con la siguiente observación:
Todavía hoy en día cuando queremos alabar un trabajo bien acabado
decimos que “está hecho a conciencia”. ¿Y qué es un trabajo
“hecho a conciencia” sino un trabajo hecho con cuidado de no
disgustar a ese tribunal que, desde dentro, juzga “buenos” o
“malos” nuestros actos? Un trabajo hecho a conciencia es aquel
que no deja remordimiento alguno en quien lo realiza.
En
contra de este tipo de trabajo –que sería el trabajo verdadero–,
Marx opone el trabajo enajenado, el trabajo extraño al
trabajador, el trabajo en el que resulta imposible reconocerse. El
trabajo se convierte en lo otro (alien), en lo exterior y
ajeno al trabajador, y esto por culpa de la economía capitalista. El
trabajo se convierte en lo otro y aliena al trabajador haciéndole
extraño a sí mismo y a sus semejantes. La vida auténtica ha sido
suplantada por el horario en la fábrica; el trabajo hecho a
conciencia ha sido sustituido por cadenas de producción que no
permiten ya creatividad ni libertad algunas en los operarios. El
fruto del trabajo ni es disfrutado ni sirve a los trabajadores, pues
pasa a las manos de los propietarios capitalistas. Marx escribe:
“El
creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan
al trabajo del proletario todo carácter sustantivo y le hacen perder
con ello todo atractivo para el obrero. Éste se convierte en simple
apéndice de la máquina, y sólo se le exigen las operaciones más
sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por tanto,
lo que cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos a los
medios de subsistencia indispensables para vivir y para perpetuar su
linaje (1)”.
(1) Proletario viene de prole, descendencia. El proletario es aquel cuya única riqueza son los hijos que pueda engendrar.
La
base de la alienación, para Marx, será la economía capitalista. Y
entendemos por alienación el proceso por el que la conciencia
auténtica del ser humano es transferida al exterior: A la empresa,
al Estado, a la religión, etc.
El
trabajo, que debe ser praxis transformadora, está alienado en la
sociedad capitalista porque:
-
La producción capitalista exige que la acción transformadora no
sirva al interés del trabajador sino al enriquecimiento del
capitalista.
-
El obrero, a su vez, se aliena y se convierte en una cosa (deja de
ser un hombre), pasa a ser un engranaje de la función productora.
Los frutos de su trabajo le resultan extraños al ser vendidos. El
obrero asalariado no tiene más remedio que vender su trabajo y con
él su vida y su independencia.
- El trabajo alienado como
mercancía provoca la alienación del ser humano para con el mismo
ser humano. El capitalismo hace que los vínculos humanos se
comercialicen y fomenta el egoísmo recíproco: convierte el dolor y
el sudor del trabajo de unos, en alegría y riqueza de otros.
Trabajador y capitalista terminan viéndose como extraños, alienados
seres hostiles.
El
fundamento de la alienación es económico –ya está dicho–, pero
sobre estos cimientos económicos se levantan otras alienaciones: sociales, políticas, religiosas y filosóficas.
Alienación
social. En función del lugar que los individuos ocupen en el
proceso productivo tendrán intereses comunes. En una economía
capitalista los intereses de los productores y los de los
propietarios no coinciden, y de aquí que se agrupen en clases
sociales divergentes. La pertenencia a clases sociales supone
una alienación para Marx porque niega el carácter fundamentalmente
social y unitario de la especie humana.
Alienación
política. El Estado no es sino un instrumento en manos
exclusivamente de la clase dominante, cuyos intereses protege y
defiende. El Estado fomenta la separación y la división de los
hombres. El Derecho junto a toda la doctrina jurídico-política
consagran el status quo, mantienen a salvo los principios
fundamentales del capitalismo tales como la propiedad privada o una
ilimitada libertad de mercado. “El gobierno del Estado –se lee en
el Manifiesto comunista– no es más que una junta que
administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”. El
Derecho es la voluntad de la burguesía dirigente elevada a ley.
Alienación
religiosa. La religión contradice las tendencias naturales del
individuo al predicarle la resignación ante las condiciones
miserables de vida en las que le pone un sistema productivo injusto.
Es, en este sentido, opio (adormidera) para el pueblo,
pues predica una justicia trascendente que compensará las
injusticias sociales históricas. La religión pone freno a la acción
revolucionaria del proletariado oprimido.
Alienación
filosófica. En muchas ocasiones la filosofía ha desviado al
hombre de su vocación revolucionaria y lo ha reducido a la mera
contemplación. A veces la filosofía ha justificado la realidad
opresora asegurando que vivimos en el mejor de los mundos posibles,
mientras otras veces la filosofía ha enredado al hombre en paradojas
que le ha entorpecido la misión revolucionaria. “Hasta ahora
los filósofos han interpretado el mundo, es hora ya de
transformarlo”. “La cultura [vale decir la Filosofía] no es
para la inmensa mayoría de los hombres más que el adiestramiento
que los transforma en máquinas” (Manifiesto comunista).
El materialismo histórico.
En
línea coherente con su idea de ser humano, Marx sostiene que la
Naturaleza real es la Naturaleza transformada por el ser humano
(humanizada) y, por tanto, introducida en el devenir histórico. El
mundo que nos rodea no está dado desde la eternidad, tampoco se
gobierna por unos planos o designios providencialistas y
sobrenaturales. El mundo es un producto histórico, resultado de
todas las generaciones que lo han transformado.
El
materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de
las ideas respecto de las condiciones materiales de la
existencia humana. Las ideas son producto de los modos de vida. “No
es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”.
Esto
que afirma Marx no es ni más ni menos que esto otro: No es verdad
que se viva como se piensa; se piensa como se vive. La vida, sus
condiciones y sus circunstancias van por delante del pensamiento,
éste no ocurre en el vacío sino que surge del tipo de vida que
vivimos.
La
tesis central del materialismo histórico afirma que los
acontecimientos históricos importantes están causados y dirigidos
por el desarrollo económico de la sociedad, por las transformaciones
del modo de producción, por la división de la sociedad en clases y
por la lucha de estas clases sociales entre sí.
Vamos
por partes.
La
estructura económica –o modo de producción–
constituye la base real de la sociedad, de tal forma que cualquier
cambio en la estructura repercutirá en la marcha de la sociedad. La
estructura económica está compuesta por las relaciones de
producción y por las fuerzas productivas.
Las
relaciones de producción son las que se establecen entre los
proletarios y los propietarios de los medios de producción, entre
trabajadores y burgueses capitalistas. Las relaciones entre patricios
y plebeyos, amos y esclavos, señores y siervos, empresarios y
asalariados –finalmente– han atravesado muchísimas
modificaciones. La vinculación entre ambas clases sociales ha
evolucionado mucho desde el derecho de posesión de esclavos por
compra o nacimiento, hasta el contrato laboral de nuestros días que,
además de regular las obligaciones laborales, también habla de
vacaciones, baja por enfermedad, indemnización por despido, etc.
Las
fuerzas productivas son el conjunto de los medios de
producción (máquinas y tecnología) y la fuerza de trabajo
(mano de obra cualificada o no). Esta fuerza productiva puede medirse
con cierta precisión.
Por
ejemplo, ¿qué cantidad de fuerza productiva posee España para
construir y poner en órbita una estación espacial? Semejante
cálculo tendrá que hacerse sobre la cantidad de tecnología y de
mano de obra altamente cualificada que haya disponible en España. O
sea que nuestra fuerza productiva en este campo es irrisoria
(ridícula en comparación con la fuerza productiva de España en,
por ejemplo., el cultivo de naranjas) .
La
unidad entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción
son dialécticas, es decir, divergentes y contradictorias en sus
principios. Dialéctica procede de dia (dos) y logos
(razón, palabra, discurso), en consecuencia, “dos discursos”,
“dos razones”. Lo contrario al diálogo es el monólogo, que es
el discurso y la razón de uno solo. Para que haya diálogo han de
haber dos razones distintas.
Las
relaciones de producción en una economía capitalista están
presididas por el afán de lucro de la clase propietaria dominante y
por las vidas alienadas de los proletarios. Las fuerzas productivas,
siguiendo el criterio del máximo beneficio económico, se amplían y
se hacen internacionales. La mano de obra se busca y se recluta más
allá de las barreras nacionales. Las diferencias entre un número
cada vez menor de propietarios y otro progresivamente mayor de
obreros explotados irán en aumento. “En la misma proporción en
que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, desarróllase
también el proletariado” (Manifiesto comunista).
Paradójicamente
(y ahí la dialéctica) el mismo modo de producción capitalista
produce las condiciones materiales que serán el germen del conflicto
social. Para Marx, el mismo sistema de economía capitalista crea
en su seno al verdugo que lo decapitará en el futuro. “Pero la
industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de
proletarios, sino que los concentra en masas considerables; su fuerza
aumenta y adquieren mayor conciencia de la misma”
(Manifiesto comunista).
El
conflicto social –primero– y la revolución social
–después–, llegan cuando el aumento de las fuerzas de producción
es ya incompatible con las relaciones de producción.
“Todas las sociedades
anteriores han descansado en el antagonismo entre clases opresoras y
oprimidas. Mas para oprimir a una clase es preciso asegurarle unas
condiciones que le permitan, por lo menos, arrastrar su existencia de
esclavitud... El obrero moderno, por el contrario, lejos de elevarse
con el progreso de la industria, desciende siempre más y más... El
trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente
todavía que la población y la riqueza. Es, pues, evidente que la
burguesía ya no es capaz de seguir desempeñando el papel de clase
dominante de la sociedad ni de imponer a ésta, como ley reguladora,
las condiciones de existencia de su clase. No es capaz de dominar,
porque no es capaz de asegurar a su esclavo la existencia, ni
siquiera dentro del marco de la esclavitud...” (Manifiesto
comunista).
Cuando las contradicciones
emergen a la superficie, la lucha de clases opera como motor
de la historia. Al hacerse insostenibles las contradicciones
entre las dos clases, aumenta la conciencia de clase de los
trabajadores, que finalmente conseguirán a través de sus
organizaciones políticas y la revolución social apoderarse del
poder político.
Conforme avance el proceso
revolucionario y la producción vaya concentrándose en manos de los
obreros asociados, el Poder público perderá su carácter político
pues, para el pensamiento marxista, “el Poder político, hablando
propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión
de otra” (Manifiesto comunista).
Ya
en el poder, los trabajadores se adueñarán de la propiedad de los
medios de producción mediante una dictadura del proletariado
provisional, un régimen despótico en tránsito hacia un nuevo modo
de producción: la sociedad socialista, donde el poder sobre
las personas será sustituido por la administración de las cosas,
donde la propiedad común suplantará a la acumulación en manos
privadas de los medios de producción de riquezas y bienes, donde el
Estado se transformará en un simple administrador de la producción.
Significativo
y elocuente es el final del Manifiesto:
“Los
comunistas, no tienen por qué guardar encubiertas sus ideas e
intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos sólo pueden
alcanzarse, derrocando por la violencia todo el orden social
existente. Tiemblen si quieren las clases gobernantes ante la
perspectiva de una revolución comunista. Con ella, los proletarios
no tienen nada que perder, sino sus cadenas. Por el contrario, tienen
todo un mundo entero que ganar.
¡Proletarios
de todos los países, uniros!”.
De
la misma forma que la burguesía se vio obligada a expulsar del poder
a la nobleza por la fuerza, el proletariado no podrá conseguirlo
pacíficamente y tendrá que arrebatárselo por la fuerza a la
burguesía. Engels proclama en sus Principios del Comunismo:
“¿Será posible suprimir por la vía pacífica la propiedad
privada? Sería de desear que fuese así, y los comunistas, como es
lógico, serían los últimos en oponerse a ello... Pero, al propio
tiempo, ven que se viene aplastando por la violencia el desarrollo
del proletariado en casi todos los países civilizados, y que con
ello, los enemigos mismos de los comunistas trabajan con todas sus
energías contra la revolución. Si todo ello termina, a fin de
cuentas, empujando al proletariado subyugado a la revolución,
nosotros, los comunistas, defenderemos con hechos, no menos que como
ahora lo hacemos de palabra, la causa del proletariado”.
Campo
semántico de Marx.
1.
Creencias e ideas (ideología).
2.
Clase / lucha de clase.
3.
Burguesía / proletariado.
4.
Estado.
5.
Explotación.
6.
Modos de producción.
7.
Transformación revolucionaria.
8.
Servidor asalariado (cosificación).
9.
Hombre(s).
10.
Ilusiones religiosas y políticas.
1.
Creencias e ideas (ideología).
La
ideología es un elemento esencial de la superestructura. Es el
conjunto de ideas y creencias que utiliza la clase dominante para
legitimar su posición frente a las clases oprimidas. En
Contribución a la crítica de la economía política dice
Marx que la ideología abarca el derecho, la política, la religión,
el arte, la filosofía, y especialmente la “ciencia económica”;
así, por ejemplo, la teoría de la “mano invisible” de Adam
Smith, la teoría del trabajo de David Ricardo o la
propiedad como derecho natural defendida por John Locke. Una de las
tareas fundamentales de la filosofía es desenmascarar el supuesto
carácter objetivo de la ideología. La filosofía tiene, por tanto,
una función crítica.
2.
Clase / lucha de clase.
Se
pertenece a una clase social dependiendo de la relación que se
guarde con los medios de producción. Por ejemplo, en el modo de
producción capitalista pueden distinguirse dos clases: La burguesía,
que posee los medios de producción, y el proletariado, que sólo
posee su fuerza de trabajo. El antagonismo entre las clases sociales
está presente a lo largo de toda la historia de la humanidad. Esta
es una visión dialéctica de la realidad que nos retrotrae a
Heráclito o Hegel. A medida que progresan las fuerzas productivas se
modifican también las relaciones de producción y, por tanto, las
clases sociales. Debido a sus contradicciones internas, el modo de
producción capitalista dará lugar a una sociedad posclasista o
comunista.
3.
Burguesía / proletariado.
Son
las clases sociales propias del modo de producción capitalista. La
burguesía es la clase social poseedora de los medios de producción
(maquinaria, tierras, materias primas…) y con capital suficiente
para alquilar la fuerza de trabajo del proletariado. El proletariado
carece de medios de producción y para subsistir se ve obligado a
vender su fuerza de trabajo. El término proletario viene de
la Antigua Roma: Los proletarii eran aquellos cuya única
riqueza era su prole. La explotación del proletariado por parte de
la burguesía es el origen del capital.
4.
Estado.
El
Estado es parte fundamental de la superestructura. El Estado es la
herramienta que utiliza la clase dominante para imponer sus intereses
a las clases oprimidas. El Estado tiene el monopolio de la violencia.
Incluye a la burocracia, la policía, el ejército, el sistema
judicial, etcétera. En el Manifiesto comunista Marx afirma
que el poder estatal moderno equivale a un Consejo de Administración
encargado de defender los intereses de la burguesía. Las monarquías
parlamentarias, con sufragio censitario, servían muy bien a este
propósito. También en la actualidad el poder político está
sometido a los intereses del sistema financiero. Pensemos cómo,
recientemente, el Gobierno de España ha rescatado con la ayuda de la
Unión Europea a entidades financieras en crisis.
5.
Explotación.
Una
sociedad de explotación es aquella en la que existe una clase
dominante que posee los medios de producción y otra clase oprimida a
la que se le sustrae su fuerza de trabajo y los productos que
realiza. Esta explotación tiene como consecuencia la alienación de
la clase trabajadora.
6.
Modos de producción.
Los
modos de producción son las distintas formas con que a lo largo de
la historia la humanidad ha producido los bienes necesarios para
sobrevivir. Un modo de producción se divide en infraestructura y
superestructura. La infraestructura está compuesta por las fuerzas
productivas y las relaciones de producción. La superestructura, en
cambio, por el conjunto de ideas, creencias e instituciones acordes
–en cada momento– con las fuerzas productivas. La función de la
superestructura es garantizar el dominio de la clase dominante. El
cambio social consiste en la sucesión de los distintos modos de
producción. El cambio social se produce cuando las fuerzas
productivas alcanzan una determinada capacidad que vuelve obsoletas
las antiguas relaciones de producción. Los modos de producción que
han existido a lo largo de la historia son el preclasista,
precapitalista de clases y capitalista, al que habrá de suceder el
comunista o posclasista.
7.
Transformación revolucionaria.
La
transformación revolucionaria o cambio social tiene lugar cuando las
fuerzas productivas alcanzan una determinada capacidad que vuelve
obsoletas las antiguas relaciones de producción. Por ejemplo, la
formación de las primeras ciudades y el surgimiento de la
manufactura terminó con las relaciones de producción que ligaban a
señores feudales y siervos de la gleba pues estos emigraron todos a
la ciudad.
8.
Servidor asalariado (cosificación).
En
las sociedades de clases, especialmente en el modo de producción
capitalista, el asalariado no vive el trabajo como el lugar de su
autorrealización sino más bien como un lugar de sufrimiento,
pérdida de sí mismo e incluso de “castración”. En el trabajo
se experimenta la forma más grave de alienación que es la
alienación económica. El trabajador, al vender su fuerza de trabajo
a cambio de un salario, experimenta que su actividad diaria no le
pertenece: También él se convierte en mercancía, se cosifica. El
trabajador también está alienado respecto de los objetos que
produce. El trabajador es un medio, un instrumento para producir
mercancías que generan una plusvalía para el empresario. En lugar
de ser tratado como un fin en sí mismo, como reclamaba Kant, el
trabajador es un instrumento para producir cosas y es tratado
asimismo como una cosa.
9.
Hombre(s).
Existe
una naturaleza humana universal. El hombre se define como un ser que,
mediante el trabajo, alcanza su autorrealización. La existencia de
una naturaleza humana universal implica que todos los seres humanos
son iguales y todas las sociedades de clases injustas e ilegítimas.
Marx es crítico con la teoría de Locke según la cual la propiedad
privada es un derecho natural del hombre. Marx considera que la
propiedad privada es un hecho histórico que no existió en el pasado
(modo de producción preclasista) y no existirá en el futuro
(sociedad posclasista).
10.
Ilusiones religiosas y políticas.
La
religión es una forma de alienación porque hace que el hombre
busque consuelo en una ilusión, en algo irreal como son los dioses.
En esto Marx coincide con Feuerbach. También porque desvía la
atención de la clase oprimida hacia un paraíso ficticio en lugar de
perseguir la transformación revolucionaria del mundo real del
trabajo. Por último, la religión suele tomar partido por la clase
dominante.
Las ilusiones políticas –por
su parte– son las propias del feudalismo o del socialismo utópico.
Así, para Marx, la burguesía destruye todas las creencias
centenarias que adornaban el sistema feudal, tales como el mundo
caballeresco. En cuanto al socialismo utópico, Marx es muy crítico
con Proudhon porque en lugar de investigar la economía capitalista y
las posibilidades reales de una revolución se limita a fantasear
sobre mundos ideales.
* * *
No hay comentarios:
Publicar un comentario